Первый в европейской истории классический труд по языкознанию относится к 4-му веку до н.э. и принадлежит Аристотелю. Формула, открывающая трактат «Об истолковании», концептуально обосновывает практику «словарного» перевода текстов с одного языка на другой: «Итак, то, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений [παθημάτων - претерпеватий/состояний] в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех, так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех одни и те же, точно так же один и те же и предметы, подобия которых суть представления».
Удовлетворительность данной формулы, равно как и переводческой практики, на ней основанной, была поставлена под вопрос уже в античности. Примерно через столетие после Аристотеля, предваряя греческий перевод «Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова», александрийский талмудист пишет: «Итак, прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и не только эта [книга], но даже Закон, Пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике».
Заочный спор между классиком античной философии и ученым иудеем задает, с нашей точки зрения, протоформу дискуссии, определившей основной нерв развития лингвистической теории вплоть до новейшего времени.
Универсальная конституция и ее враги
Иммануил Кант – первопорядковая величина европейской философии, знаменитый критик спекулятивной метафизики и вместе с тем – рафинированный представитель эпистемологического и антропологического универсализма. Универсалистский рационализм Канта наглядно проявляется во всех областях философского и общегуманитарного интереса, которых он касается и которые активно разрабатывает в своих работах.
Во-первых, фундаментальные категории «чистого рассудка», выведенные им методом так называемой «трансцендентальной дедукции» (основанном на строгом различении априорного и апостериорного порядков синтеза опыта/знания), полагаются в качестве изначально присущих человеческому существу как таковому, в его универсальной конституции.
Во-вторых, моральный «категорический императив» постулирован Кантом в качестве единого и универсального принципа, регулирующего нравственную жизнь человека по ту сторону и «сквозь» все различия местных нравов, религиозных доктрин и национальных темпераментов.
В-третьих, политико-философские сочинения Канта («Что такое просвещение», «К вечному миру» и другие) также пропитаны духом и пафосом «общечеловеческого» универсализма и могут быть рассмотрены в качестве интеллектуальных пролегомен к современным международно-правовым универсалиям и теориям глобального общества.
Этот универсализм тем более значим при рассмотрении кантовской доктрины, что антропологический «разворот» философской проблематики выдержан им вполне осознанно (как известно, Кант полагал три основных вопроса, лежащих в основе его критического проекта: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?» - сводимыми к одному-единственному: «Что есть человек?»). Однако помимо выделения антропологической доминанты в структуре своего спекулятивного опыта в целом, Кант создал работу, специально и в узком смысле слова посвященную человеку. «Антропология с прагматической точки зрения» также несет на себе черту последовательного универсализма в отношении вопроса о человеке и его культуре. О различии национальных характеров Кант пишет, в целом не придавая ему серьезного значения, лишь как о вариациях на уровне более или менее «случайного». Весьма важным и показательным в контексте нашего рассмотрения является тот факт, что в своих пространных перечнях и пояснениях к ним, касающихся самых разных качеств и способностей человека, Кант совершенно забывает о языке. Это обстоятельство тем более примечательно, что издревле устоявшимся определением человека является античное «живое существо, владеющее словом».
Критика Канта со стороны его современников во многом связана с этим бросающимся в глаза невниманием к языку. Предтеча романтизма, идеолог контрпросвещенческого литературного течения «Буря и натиск» Иоганн Георг Гаман специально посвятил критике кантовского универсалистского рационализма работу «Метакритика пуризма чистого разума». В ней, в частности, он указал на то, что диалектические коллизии синтетической и аналитической сторон работы рассудка, не достаточно убедительно разобранные Кантом, разрешаются в языке. Последний составляет по Гаману «априори всех априорий»: «Язык – это единственный, первый и последний органон и критерий разума, без посредства которого сам разум не способен обладать всеобщностью и не смог бы обладать собственным действительным опытом». Соответственно этому, Гаман – сам филолог по образованию - полагал не философию, а филологию «царицей всех наук».
Созвучная критика выходит из-под пера другого современника Канта Иоганна Готтфрида Гердера – ученого, впервые разработавшего понятие «культуры» в качестве самостоятельного предмета исследования. За сто лет до Эдмунда Гуссерля Гердер задается кардинальным для европейской «рефлексирующей» интеллектуальной культуры вопросом: «Культура движется вперед, но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности; прежние, развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли римлян и греков?» Гердер отвечает на этот вопрос отрицательно – он заочно согласен со Шпенглером (еще раньше об этом писал Джамбаттиста Вико) в том, что возможности утонченной рефлексии, которыми богата современная им эпоха (цивилизация по Шпенглеру), и выдающимися образцами которой служат сами их исследования – эта культуры упадка, исчерпания жизненной энергии.
Печатная полемика Гердера с Иммануилом Кантом является весьма показательной с точки зрения общего уяснения логики противостояния культурного плюрализма с одной стороны и просвещенческого универсализма – с другой. Существенной чертой воззрений Гердера является отказ мерить явления культуры по некоторой универсальной мерке, признание укорененности ее артефактов в социально-историческом контексте. Культурные формы тех или иных народов и эпох достигают, по его разумению, совершенства не тогда, когда приближаются к классицистскому стандарту «культурности» (скроенному по античным и возрожденческим образцам), а тогда, когда в них достигает наиболее рафинированного и всестороннего выражения уникальная специфика конкретного «народного духа». При этом в трактовке генезиса культур Гердер, как и древнегреческий мудрец Ксенофан Колофонский, разделяет тезис о том, что «все уходит в почву» - в том смысле, что конкретный ландшафт оказывает на конституцию народного духа принципиальное воздействие.
Говоря о «народах» во множественном числе как действующих субъектах человеческой истории, Гердер указывает в первую очередь на различие языков как признак их принципиальной уникальности. «Существует не культура вообще, но множество конкретных культур различных этносов, наций, народов» - настаивает Гердер. В наши дни Александр Дугин воспроизводит данный тезис в качестве принципиального правила этносоциологии: «…этносоциология заведомо имеет дело не с этносом, а с этносами во множественном числе … Помнить о плюральности этносов даже в их корневом и упрощенном основании – первое право этносоциолога».
Итак, за целое столетие до антропологов культур-плюралистической ориентации, которым мы посвятили предыдущее рассмотрение, Гердер отстаивал ценностную равнозначность культур и резко критиковал представление о европейской культуре как высшей по сравнению с культурами других народов. Более того, первоначально колыбелью и источником заимствований для европейской культуры был, по Гердеру, Восток, Азия.
Относительно обоих упомянутых здесь современников Канта следует сказать, что в свое время их критика, будучи воспринятой, оказалась не способна существенно скорректировать главный вектор развития истории идей, устойчиво ориентированный по линии от Декарта и натуралистов к Канту – как в его эпистемологическом, так и социально-философском аспекте. Гердер вообще был на продолжительное время забыт, подвергшись своего рода остракизму академических кругов, сплошь состоящих из почитателей Канта. Гаман же во многом просто оказался на ином уровне дискуссии: по сравнению со строго академическим, плотно зааргументированным дискурсом Канта, его письмо (предваряющее более поздние образцы «фрагментарного» и «дневникового» философского текста) кажется слишком легковесным.
Да и говоря о языке, оба критика имели в виду в первую очередь словесность, то есть объект изучения филологии, в то время когда лингвистика как наука делала лишь первые шаги (ее основы заложил другой немец – Вильгельм Гумбольдт, о котором мы поведем отдельную речь в другом месте). Таким образом, научное острие критики кантовского отвлеченного рационализма было, образно говоря, наточено, позднее. Тем не менее, а даже более достойны внимания интуиции «первопроходцев», что со временем их тезисы благодаря новым теоретическим выкладкам приобрели такую убедительную силу, которой в их собственном распоряжении просто не было.
Культура как язык и язык как культура
Междисциплинарные связи между языкознанием и науками о культуре чрезвычайно насыщенны. Как мы обратили на то внимание выше, они дают о себе знать у патриархов европейской гуманитаристики в их стремлении освободить свой предмет (предмет «наук о духе» по Дильтею) от закрепощения в рамках союза универсализма и эмпирицистского натурализма. По ходу дальнейшего развития языкознания принципиальное значение языка для усвоения базовых смыслов изучаемой культуры отмечали почти все сколь-нибудь серьезные и склонные к теоретическим обобщениям лингвисты. В их числе, например, знаменитый переводчик Риг-веды на английский язык Макс Мюллер.
Огромное значение придавал лингвистической проблематике основатель функционалистской антропологической школы Бронислав Малиновский. В своих исследованиях, базировавшихся на методологическом принципе «включенного наблюдения», Малиновский столкнулся с конкретными трудностями, заключавшимися в том, что язык и социокультурная специфика изучавшихся им племен не могут быть адекватно освоены в отрыве друг от друга. Так, смысл огромного числа предложений языка американских автохтонов просто не может быть уяснен даже при посредстве самого знающего переводчика – в том случае, если при истолковании их значения не учитываются бытовые, психологические, темпераментные и чисто ситуационные особенности того, о чем идет речь.
Большой удачей для Малиновского стало знакомство с работой лингвистов Ч. Огенда и А. Ричардса «Значение значения», чьи теоретические разработки оказались чрезвычайно комплементарны с точки зрения открывшейся перед антропологом проблематики. Малиновский даже написал рецензию-приложение к их книге, в которой специально отметил значение разработок лингвистов для антропологических исследований.
Вкратце концепция авторов «Значения значения» представлена схемой «семиотического треугольника», наглядно демонстрирующего структуру соотношения компонентов, из которых складывается значение. Помимо самого слова и его референта (полагаемого «объекта внешнего мира», на который слово указывает), образующих две из трех вершин треугольника, в схему также входит «контекст» или «ситуация» словоупотребления, образующие конкретный «механизм референции». Иными словами: «референциальная функция нарратива подчинена его социальной и мотивационной функциям».
Можно сказать, что «семиотический треугольник» (более известной его вариацией является схема логического «треугольника Фреге», в рамках которой аналогичным образом различаются «значение» и «смысл» знака) является продуктом одной из характерных для 20-го века попыток преодолеть принципиальные трудности, с неизбежностью порождаемые аристотелевской концепцией языка, приведенной в самом начале нашей статьи. Оказавшись чрезвычайно плодотворной с точки зрения анализа функционирования языка у «примитивных» народов, данная «техника» ознаменовала «прагматистский» крен в языкознании. Настаивая на его важности, Малиновский предлагал рассматривать речь не как инструмент репрезентирующей рефлексии, предназначенный для воспроизведения некоей отвлеченной «реальности», а как форму деятельности, в рамках которой значения слов не отделимы от непосредственных операций с теми или иными предметами в конкретном культурном контексте.
«Язык самой своей сутью погружен в реальность культуры, племенной жизни и обычаев людей, и он не может быть объяснен без постоянной ссылки на этот широкий контекст, в котором живут слова» - пишет Малиновский, критикуя «ложность и бесполезность концепции, согласно которой значение содержится в выражениях этого языка».
Практически в то же самое время параллельно Малиновскому новая проблематика языка получает развитие в трудах американцев Эдуарда Сепира и Бенджамина Уорфа. Будучи учеником Франца Боаса, Сепир составил цвет его школы культурной антропологии. При этом он известен как соавтор (совместно с единомышленником Уорфом) теоретического постулата, необратимо изменившего саму оптику и способ постановки проблем и определения подходов к изучению языка. Речь идет о знаменитой «гипотезе лингвистической относительности», известной также как «гипотеза Сепира-Уорфа». Согласно данному положению устройство языка предопределяет способ мышления и всю полноту формы, в которой носителю данного языка предстает «действительность».
«Реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основании языковых норм данной группы... Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» - эти слова Сепира взяты Уорфом в качестве эпиграфа к собственной статье «Отношение норм поведения и мышления к языку».
А вот как Уорф формулирует «принцип лингвистической относительности» в работе «Наука и языкознание»: «Никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными. Сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем».
В критической части упомянутой небольшой работы – едва ли не вся таблица кантовских и аристотелевских категорий – от пространства и времени до «вещества». Срощенность этих представлений с грамматикой Уорф наглядно демонстрирует на примере языка индейцев хопи. На основе сравнительного анализа языков, Уорф выделяет «среднеевропейский стандарт» (Standard Average European) как то, что тесно объединяет и делает родственными европейские языки, обеспечивая, таким образом, условное единство европейской культуры. Благодаря единству «языковой картины мира», для европейцев Нового времени стала возможна «обоснованная Кантом» ньютоновская физическая «картина мира»: «Ньютоновские понятия пространства, времени и материи не есть данные интуиции. Они даны культурой и языком. Именно из этих источников и взял их Ньютон».
Кардинальное возражение на кантовские трансценденталистские претензии, с переменным успехом критиковавшиеся современниками, сформулировано здесь же: «Если кто-либо, следуя естественной логике, рассуждает о разуме, логике и законах правильного мышления, он обычно склонен просто следовать за чисто грамматическими фактами, которые в его собственном языке или семье языков составляют часть его повседневного опыта, но отнюдь не обязательны для всех языков и ни в каком смысле не являются общей основой мышления».
Уничтожение реальности
Завершая продвижение в перспективе, образованной нашей вводной оппозицией, покажем вкратце, как формируется соответствующая дискуссия в рамках современной лингвистической философии. Эта тема, казалось бы, не имеет прямого отношения к антропологической и культурной проблематике. Тем более, однако, показательно, что в рамках в целом сциентистского и универсалистского (и в этой связи – намеренно изолированного от культурологи) проекта по обработке языка логическими средствами для приведения его в соответствие научным стандартам строгости - в рамках этого проекта обозначают себя две оппозиционные тенденции. Первая из них по способу ориентации соответствует «аристотелевской» концепции языка и пестует идеал строгости в попытках приведения языковых выражений в соответствие с элементарными «фактами» (за счет этого, в частности, планировалось решить проблему «разрыва» между эмпирической и теоретической составляющими научного исследования). Данной ориентации придерживались Фридрих Фреге, Бертран Рассел, «ранний» Людвиг Витгенштейн, Рудольф Карнап и весь «Венский кружок» логических позитивистов.
Альтернативная позиция образовалась позднее - в контексте поисков разрешения кардинальных трудностей, возникших на пути реализации «логико-позитивистского» проекта (в частности, невозможности четко выделить содержание «факта» из его интерпретации в рамках теории). Данная ориентация (обозначенная американцем Ричардом Рорти как «Лингвистический поворот») характеризуется смещением акцента с представления об истине как соответствии действительности (собственно, аристотелевское определение) на такие аспекты истины как когеренция (внутренняя непротиворечивая связность элементов высказывания) и прагматика (практическая оправданность суждений). Согласно позиции «позднего» Витгенштейна (теория «языковых игр»), Уилларда Куайна (теория «концептуальных каркасов», положение о «неопределенности радикального перевода»), Дональда Дэвидсона и самого Ричарда Рорти, элементы языка черпают свое значение не через непосредственную отсылку к «вещам», а в системной связи со всеми остальными элементами (по Витгенштейну: «значение» слова равно его «употреблению»). Существенное влияние на утверждение данного тренда в более широких рамках философии науки оказал Томас Кун и его теория «научных революций».
В качестве общего знаменателя, роднящего опыты перечисленных мыслителей, принято говорить о постулате «онтологической относительности». Согласно последнему сама «действительность» - настолько, насколько это понятие сохраняет свою релевантность – претерпевает формирующее воздействие со стороны языка её «описания». Таким образом, формулируется парадоксальное положение, подрывающее господство универсалистской теории истины как соответствия в рамках уже самой европейской культуры: люди говорящие на разных языках и имеющие различные убеждения (а с учетом проблематичности «радикального перевода» одно оказывается принципиально неотделимым от другого) живут в разных мирах.
