В статье, посвященной анализу постлиберальной критики либерализма Джона Грея , мы уже обратили внимание на то, что индивидуум есть социальный феномен, исторически сформировавшийся в контексте западно-европейской цивилизации. Приведение индивидуума как концепта к собственному культурному контексту должно положить предел претензиям западного политико-правового дискурса на роль универсальной арбитражной инстанции в диалоге культур. Культур-плюралистический тренд, начало которому положили такие исследователи как Марсель Мосс, который укрепился в контексте структуралистских штудий и современной социальной философии, должен быть реализован в своих институциональных последствиях (прежде всего, на уровне международно-правовой легитимации тех или иных политических практик). Пока же на сегодняшний день мы видим, что старые эволюционистские и универсалистские (граничащие с имплицитным расизмом) установки Просвещения по-прежнему доминируют в сфере международно-общественных практик, блокируя реализацию той парадигмы, которая уже давно является достоянием самых добросовестных интеллектуалов Запада – парадигмы многополярности.
Разоблачение свободы
Происходит это, напомним, благодаря тому, что ряд параметров западной социо-культурной формы выдается за культурно нейтральные технологии межкультурного взаимодействия. По сути своей такое положение дел является продолжением колониальной политики более тонкими средствами. В данной статье мы постараемся более внимательно присмотреться к «устройству» этих категорий западного социального мышления, долгое время претендовавших и претендующих по сей день на роль универсалий, при помощи которых квалифицируются любые, в том числе чужеродные западно-европейскому цивилизационному ареалу культурные формы и социальные практики.
Обращаясь к трудам видных западных социальных теоретиков, мы попытаемся проследить, каким образом может происходить «вчитывание» этих некритически привлекаемых категорий в ткань концептуального анализа. С другой стороны, мы отметим некоторые, как нам представляется, несомненные успехи в деконструкции некоторых из этих категорий, позволяющие исследователю раскрыть перед собой карты ментальных предустановок собственного культурного контекста.
Одним из таких успехов, на наш взгляд, является исследование Зигмундом Бауманом понятия и идеала свободы, как оно сформировалось в западном морально-правовом и политическом дискурсе современности. Социолог начинает свою небольшую работу «Свобода» с констатации того, что определяющие ингредиенты либерально-демократического дискурса об обществе применяются как само собой разумеющиеся, вполне прозрачные и универсально значимые понятия. При этом за пределами обсуждения остается «устройство» этих понятий, добросовестный анализ которого естественным образом ведет к признанию локальности, историчности, сложности и пространственно-временной укорененности этих понятий.
Светский индивидуализм как культурная аномалия
Одним из таких понятий является «свобода». Последняя в тезаурусе западной либеральной демократии прежде всего толкуется как свобода индивида или индивидуальная свобода. В истории идей четко зафиксировано то обстоятельство, что столь исключительное внимание к индивидуальной свободе резко выделяет цивилизацию-наследницу Просвещения из всего ряда культурно-цивилизационных форм, существовавших и существующих на земле.
Цитируя своего коллегу Колина Морриса, Бауман отмечает, что опыт, фундирующий концепцию индивидуализма, «заключается в чувстве четкого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». «Как только печать особой – более того, наивысшей – ценности была наложена на вполне светский опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обостренное самосознание» - импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур».
Сакральный протоиндивидуализм
Бауман отмечает следующий интересный момент: социальные институции, в контексте которых отдельные люди выделялись из группы в перспективе более высокой ценности, можно проследить и в досовременных обществах; однако все такого рода институции принадлежали религиозной или – шире – сакральной сфере.
Бауман пишет: «Эксцентрична здесь не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как феномен под названием «западный человек» появился в узнаваемой форме. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом – то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощренность, глубокое религиозное благочестие (…) Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелитизма.
Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конце извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединенная с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса – коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в ее сферу, - тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от ее потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них».
Итак, если мы и вправе принять эти учитываемые нами признаки указанных сакральных институций в качестве подобия современному западному (и претендующему на распространение в глобальном масштабе) феномену массового индивидуализма , то лишь со следующей оговоркой: светский характер западного постпросвещенческого индивидуализма делает его уникальным среди других образований этого ряда.
Личное дело Европы
Зигмунд Бауман продолжает: «Если вдуматься, сравнительно внезапное появление универсалистской и посюсторонней концепции индивидуальности – это настоящая загадка; тем более что это случилось только в одном небольшом районе мира и в сравнительно короткий период истории. Нельзя объявить эту концепцию всего лишь удачным изобретением какого-то философа или философской школы, которое случайно овладело умами современников: во множестве своих применений и в практиках, которые она легитимизировала и вдохновляла, она вышла на свет одновременно в слишком многих социальных сетях и процессах, чтобы возводить ее к какой-то одной книге или даже к серии книг (…) Но если философская интуиция земной автономии человеческого индивида получила такой широкий отклик и так быстро пропитала самосознание целой исторической эпохи, то более правдоподобным объяснением представляется то, что она хорошо гармонировала с новым видом социального опыта – столь новым и определенным, что его уже невозможно было ни обсуждать, ни объяснять в категориях сословий, общин или корпораций. Кажется вероятным, что именно в этом новом опыте таится ключ к нашей загадке».
Итак, дается указание на, с одной стороны, уникальный, локальный («случайный» - в терминах Ричарда Рорти) характер европейского модерного индивидуализма, с другой – на его аутентичный, то есть исторически глубоко собственный и как бы «непроизвольный» характер с точки зрения самой европейской цилилизации и ее «судьбы». В качестве ключевого здесь выводится категория некоего социального опыта. Посмотрим, же, как характеризует этот опыт исследователь:
«Этот новый опыт, вопреки популярным и упрощенным оценкам, не заключается во внезапном ослаблении (не говоря уже об исчезновении) социальной зависимости – то есть меры, в какой человека формировали, наставляли, контролировали, оценивали, порицали, «держали в строю» и, если требовалось, «возвращали в стадо» другие члены общества (…) Нет: глубокую перемену претерпел способ, каким осуществлялось это социальное давление, и эта перемена привела к ощущению, что ты в конечном счете оставлен на собственное усмотрение и выбор. Эта перемена состояла в первую очередь в том, что единый, бесспорный и легко локализуемый источник авторитета заменило изобилие частичных, взаимно не соотнесенных, иногда взаимно противоречащих авторитетов, причем каждый вел себя так, как если бы других авторитетов не было, и все требовали невозможного: исключительной лояльности только себе. Теперь социальная необходимость говорила многими голосами, которые вместе звучали скорее как какофония, нежели как хор. И большей частью только от слушателя зависело, сумеет ли он выделить из шума стройную мелодию. До какой-то степени голоса заглушали друг друга; ни один голос не мог гарантировать своему мотиву явное и бесспорное превосходство. На «слушателя» это оказывало двойной эффект: с одной стороны, он наделялся новой властью арбитража; с другой, на него возлагалось бремя новой ответственности за итоговый выбор».
Индивидуум как продукт распада
Итак, в качестве определяющего все дальнейшее исследователь выделяет опыт декомпозиции (или, можно сказать, «деиндивидуации», то есть «разотождествления») социального авторитета. Это замечание является крайне важным, поскольку дает нам ключи для критической интерпретации самих индивидуалистических концепций, заложивших основу для развития всей последующей либеральной мысли.
Спор о том, как следует смотреть на индивидуум – как на социальный конструкт или же как на примордиальную реальность – это по сути вариант гораздо более глубокого и обширного чисто философского вопроса о началах: что следует принять за априори в данном конкретном рассмотрении: «первое для нас», то есть воспринимаемое нами как непосредственно данное в своей целостности и выделенности из остального, или же «первое по природе», то есть то, к чему может быть возведена (или редуцирована) данность путем теоретических спекуляций.
Архитекторы нововременной парадигмы Томас Гоббс и Джон Локк изошли из индивидуума как социального априори, на котором выстраивается общество. В их топике индивид – это атом, то есть буквально первоэлемент, на который раскладывается социальный конструкт подобно тому, как составные вещи Аристотеля раскладываются на породившие их причины. Индивидуальная забота о себе, по Гоббсу и Локку, изначально присуща, социальные связи – искусственно учреждены. Гипотетический (и крайне сомнительный с точки зрения современных критериев научности) базис социальных установлений в виде естественного (догражданского) права, напомним, по сию пору является основой международно-правовой системы. Общезначимые компоненты этого «права» суть следующие: индивидуальная свобода действий каждого и равенство в возможностях действия всех. В формулировке Гоббса естественное право эксплицируется как «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать всё то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого».
Итак, индивидуум сформировался как несомненный факт сознания (пользуясь феноменологической терминологией) западного общества – факт до такой степени очевидный, что ни Гоббсу, ни Локку, ни, тем более, их последователям, не пришло в голову усомниться в «априорности» индивида. Однако такая смелость подхода легко объяснима с тех самых исследовательских позиций Баумана, о которых уже заведена речь выше: определяющим фактором в выборе теоретической стратегии стал социальный опыт. Черты той самой декомпозиции социального авторитета, о которой отчитывается Бауман, легко узнаются в картине «войны всех против всех», нарисованной Гоббсом. Тот же факт, что продукты распада социальной целостности приравнены к ее конструктивным элементам (первокирпичикам) как нельзя показательно вписывается в механицистскую (в противоположность органицистской, в рамках которой целое предшествует своим частям) парадигму, почти безраздельно владевшую умами в Новое время (Гоббс восхищался своим современником Гарвеем, показавшим, что сердце является «всего лишь насосом», и находил пример для подражания в лице Галилея: как тот математизировал физику, так Гоббс стремился математизировать политику).
Сам Гоббс, надо сказать, дает нам примечательный биографический материал к анализу собственных общественных идей. В годы гражданской войны в Англии Гоббс попеременно примыкал то к роялистской, то к парламентаристской группировкам, заботясь лишь о том, чтобы свести к минимуму вероятность преследований со стороны тех либо других. Мотивами, определившими его лояльность сперва короне, затем диктатуре Кромвеля и, наконец, снова реставрированной монархии, были не политические убеждения (политика в системе Гоббса сводится к технологии управления, что впоследствии станет характерной чертой либеральных теорий), но страх за собственную жизнь. Именно это чувство – страх – является определяющим как в личной судьбе мыслителя, так и в его учении. Полностью абстрагируясь от идеальных целей, Гоббс назначает государственному правлению единственную миссию – заботу о сохранении гражданского мира, иными словами – сохранение жизни и здоровья подданных от посягательств со стороны кого бы то ни было (право защищать свою жизнь – единственное право, которое по Гоббсу, не может быть отчуждено в пользу суверена). В этой связи и идеологию Гоббс отдает на откуп суверену, полагая, что благо идей заключается не в их истинности или возвышенности, но единственно в их безальтернативности – так, чтобы идейные противоречия не смогли стать причиной раздоров внутри государства и не породили террор.
Таким образом, Гоббс определил на века вперед основную черту либерального политического мышления: заботу о сохранности индивида (Локк расширяет область попечения общего правления до «собственности» вообще, предлагая специальную теорию таковой), реактивный страх ущерба (в противоположность ориентации на благо, свойственную античным политическим теориям). В отношении этой заботы все прочие соображения культурного, идеологического, исторического порядка – признаются подчиненными.
В терминах гораздо более позднего либерального теоретика Исайи Берлина такой подход означает безусловное предпочтение «отрицательной свободы» (свободы индивида от посягательств на сферу приватной жизни) «положительной свободе» (свободе реализации проектов по управлению жизнью на коллективном уровне).
