«Государство есть, прежде всего, союз власти и подчинения. Только тогда в обществе мыслим порядок, когда в нем установлена власть, способная приказывать и принуждать. Где нет власти, воцаряется беспорядок, дисгармония, хаос. Начала господства и подчинения заложены в таинственной глубине человеческой природы, человеческой психики. Покуда эта природа не переродится до основания, власть будет неизбежным элементом общества»[1], - эти слова Н.В. Устрялова очень хорошо иллюстрируют то обстоятельство, что феномен власти находится в очень глубокой и тесной связи с тайной человеческой души, структурой человеческой психики. Следовательно, изучения власти неотделимо от изучения человека, учения о нем. Именно этот метод исследования и был избран неоевразийцами в качестве приоритетного, что нашло свое отражение в их обращении к философской антропологии, как православной, так и школы европейского традиционализма, а также к целому спектру комплексных и междисциплинарных наук – политической социологии, конфликтологии, геополитики и т.д. Но, прежде всего, все-таки, антропология.

Человек поставлен в центре земного сущего, онтического мира (по Хайдеггеру), подобно тому, как Божество присутствует в центре всего бытия. Человек, как бы замещает в посюстороннем более субъектные, уже не совсем человеческие, сегменты реальности, как бы напоминает о них, отчего его миссия становится символичной. Это очень точно отражено в православной антропологии, православном учении о духовности.

Этимологически слово «духовность» происходит от греческого корня «пневма» (“pneuma”), что значит дыхание, дуновение, жизнь, «логос-первоогонь». Сам корень «дух» означает и особых существ невидимого мира, и особое состояние человеческой души, и имя Бога одновременно («святой Дух», третье лицо Троицы). Последние два значения особенно важны в настоящем контексте. Апостол Павел говорит в «Первом послании к коринфянам»: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное». (XV, 44-46). Дух, таким образом, не есть нечто самостоятельное, как две другие составляющие человека, тело и душа. Он – потенция души, ее цель, результат возделывания собственного «внутреннего мира», посредством обращения к высшему трансцендентному принципу – Богу. Поэтому феномен духовности составляет важную часть православной антропологии, которая противопоставляет концепции неделимого (а-томарного) индивида доктрину «личности», «персоны», «маски». В отличие от индивида «личность» (или по-русски – «личина») напротив есть нечто условное, временное, промежуточное, скрывающая за собой как маска тайного ангела, существа третьего, духовного, обращенного к Богу, мира (см. об этом у святых отцов Исаака Сирина, Иринея Лионского, Григория Нисского, Тертуллиана и др.). Именно этот «духовный человек» (хайдеггеровский “Dasein”), и только он, стоит в центре земного мира, является его полюсом, «всечеловеком», подобно тому, как Божество присутствует в центре всего мира (“Sein”).

Однако множественность людей и факты их очевидного физического, психического, интеллектуального и т.п. неравенства, заведомо исключают такую интерпретацию в отношении человека как вида. Поэтому сам собою напрашивается вывод, что подлинным человеком, «совершенным человеком», «духовным человеком», человеком в сакральном смысле является далеко не каждый. Более того, так как центр по определению один, то и «всечеловек» тоже может быть только один. Это и есть метафизическая база царской власти, «мистического монархизма»[2].

«Абсолютная центральность его (человека – прим. наше) позиции позволяет отождествить его с совершенной полнотой возможностей нашего мира, всегда заведомо превышающих любую действительность. Поэтому “световой человек” определяется царским статусом, статусом короля мира, то есть существа, наделенного максимальной властью (а власть – это синоним возможности). Все древнейшие мистерии, связанные с царской властью и наличествующие практически у всех народов и во всех традициях, всегда подчеркивали сверхъестественный, “световой” характер этой власти, а конкретные цари считались прямыми символами “светового человека”, его заместителями, его “иконами”»[3].

В православной традиции, к которой апеллирует евразийство и которая по всем ключевым вопросам составляет его метафизическое ядро, центральность человека запечатлена в святоотеческом предании о райском существовании Адама. Согласно первой книги Моисеева Пятикнижия «Бытие» Адам был сотворен в последний день творения, то есть уже после того, как Господь сотворил небо, землю, растительный и животный мир. Иными словами, человек был сотворен последним, а значит, являлся самым младшим в иерархии тварных существ и должен был подчиняться более старшим – зверям, птицам, рыбам и ангелам. Несмотря на это, именно Адама Бог «наградил» священным правом «давать имена»:

«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие. II, 19-20).

Согласно традиционным представлениям, «давать имена» значит властвовать. Как уже отмечалось выше, власть – это прежде всего возможность. Если возможность ничем не ограничена, то власть в точном смысле этого слова – абсолютна. Возможность (право) давать имена по собственному произволению – это элемент более масштабной возможности, а значит и власти, произвольно творить миры из ничего (“ex nihile”). Иными словами, право Адама было символично и самым непосредственным образом указывало на божественные атрибуты («сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему»).

Но наряду с этим правом первочеловеку было дана и обязанность:
«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него» (Бытие. II, 16-17).

Этот запрет, в соответствии с традицией святоотеческой интерпретации, не являлся абсолютным:

«Хитрец слышал сей глас, и склонился к преступлению, обольстил делателя, чтобы прежде времени сорвал он плод, которого приятность в свое время стала бы инаковою, но для сорвавшего его прежде времени заключала в себе горечь» (Ефрем Сирин, «О рае»).
Запрет представлял собой своего рода пост («первопост»), после которого должно было последовать причащение первых людей запретными плодами («первопричащение») и их обожение. В терминах современной истории религии, креационизм (Творец-творение) должен был смениться сверхманифестационизмом (обожение). Сюда же относится и сюжет о падении Денницы в исламской традиции. Люцифер отказался «принять имя» от Адама, отказался поклониться младшему тварному существу, и за это, вместе с еще 999 ангелами, был низвергнут вниз на землю. В его бунте было запечатлено непонимание символизма Адама, его «образа», «подобия» и грядущего обожения. Именно возможность имманентного существования трансцендентного начала (божественного в твари), идеалом чего служит Богочеловек Исус Христос, представляет наибольшее гносеологическое затруднение для всех последовательных монотеистов (иудеев, мусульман, католиков). В сфере государствоведения это непонимание отражено в целом спектре воззрений, пытающихся доказать языческую природу всякой монархической формы правления. Даже евразиец Н.Н. Алексеев разделяет этот взгляд.

В работе «Христианство и идея монархии» (1927) Алексеев однозначно связывает монархию, как форму государственного правления, с языческими культами. Ссылаясь на фундаментальные работы Фрейзера, Леви-Брюля и других историков религии, он выводит феноменологию монархического государства из «первобытной магии». Первоначальным сувереном был тот, кто находился в постоянном общении со сверхъестественными силами, при помощи которых он вызывал дождь, давал солнечный свет, господствовал над ветрами, посылал болезни или, наоборот, лечил. Иными словами, суверен был не только подобен Богу, но и тождественен с ним. Власть такого монарха не могла не быть абсолютной, она принципиальным образом была неограниченной и распространялась на всю вселенную, весь мир, во все стороны света. «Кто хочет понять истинное существо древнейших монархических учреждений, - пишет Алексеев, - тот должен помнить, что они не отделимы от идеи царебожества, от отождествления царя с Богом»[4]. Этот же архаический конструкт, по мысли Алексеева, должен лежать и во всех иных, более крупных имперских, монархических образованьях: Ассиро-Вавилонском, Китайском, Египетском. Даже гегелевская интерпретация государства как «высшей формы объективной нравственности» выдает свою причастность идеи царебожества, так как «выше государства нет вообще ничего высшего». Отсюда, фетиш царепочитания как земного Бога. Алексеев приводит примеры обожествления Александра Великого у восточных народов (сын Бога Аммон-Ра), добавления специальных приставок к фамилиям римских кесарей, которые указывали на их божественное происхождение – Антиох I Аполлон Спасителей, Антиох II Бог (Antiochos II Theos) и т.д.

Отталкиваясь от этих наблюдений, Алексеев и саму идею монархии считает инородной в христианском социо-культурном контексте. Исус Христос пришел не как земной царь, а как провозвестник царствия небесного. Царствие же небесное менее всего представляется, как земное государство с его территорией, народом и властью, так как не может быть определено какими-либо пространственными характеристиками. Отсутствуют в нем и любые властные, иерархические отношения. Когда зашел об этом спор между учениками Исуса Христа, Он ответил им:

«Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий - как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лука. XXII, 25-27).

Из этого Алексеев делает следующий вывод: царствие небесное является идеальным типом, следовательно, государственно-властные отношения на земле должны строиться именно на его принципах, которые прямо противоположны монархическим:

«С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса»[5].

Юридические свойства этого антитезиса могут быть сведены, в современных терминах, к «демократическим», «правовым» и «республиканским» идеям.

Демократическим такое государство является потому, что все его члены равны между собой и перед Богом.

Правовым – потому, что царский статус секуляризуется и начинает восприниматься как светская должность, «чтобы справедливо судил и управлял».

Республиканским – потому, что хотя способ избрания человека на такую должность в каждом конкретном случае может быть и различным (прямое или процедурное волеизъявление), тем не менее он уже не совместим с династическими традициями передачи власти по наследству (от Божества in illo tempore через цепь поколений к актуальному монарху).

С этих теоретико-методологических позиций Н.Н. Алексеев разворачивает критику христианской монархической государственности, как Византийской, так и русской, особенно иосифлянской школы. Названная школа, по выражению Алексеева, хотя и «слывет за православную», является на самом деле более языческой и не состоит с христианством в глубокой внутренней связи из-за того уподобления царя Богу, которое в ней осуществляется. Ближайшим коронованным учеником Иосифа Волоцкого был царь Иван Васильевич Грозный, оставивший после себя очень стройную теорию русского абсолютизма, оцениваемую Алексеевым также негативно, как впрочем, и все более поздние систематические ее изложения (например, у Л.А. Тихомирова).

Преодоление заблуждений Н.Н. Алексеева (а о том, что это все-таки заблуждения говорит даже тот факт, что Иосиф Волоцкий был канонизирован Русской Православной Церковью) осуществляется уже в рамках неоевразийства А.Г. Дугиным, использующим для этой цели методологический аппарат традиционалистской философии (Бональд, де Местр, Генон, Эвола) и ссылки на святоотеческое предание православной церкви.

Во-первых, основное отличие языческого фетиша от сакрального символизма состоит в том, что в первом случае, объект поклонения сам по себе является Божеством, то есть автономной и конкретной сверхъестественной силой, локализованной в неодушевленном предмете; во втором же случае, объект поклонения всего лишь символ, знак, функция, «вычисляющая» присутствие Иного нежели она сама, указывающая на Бога. Традиционное общество целиком соткано из таких символов. Люди, звуки, изображения, камни, времена года, - все это лишь символы небесных архетипов, модальностей более тонких миров, принадлежащих единому и удивительно холисткому ансамблю жизни. Так, православный император, венчающийся на царство, символизирует (а значит отчасти и является) самого Исуса Христа, Жениха, заключившего священный брак с Церковью. Тот же архетип реализует и любой мужчина, ритуально преображающий в таинстве брака свою внутреннюю природу в царскую, природу пастыря, священника, учителя и наставника. «Вход в небесную реальность происходит через пик земного царства»[6]. Иными словами, православный император – это самый божественный, субъектный полюс земного мира. Отсюда, и его почитание, «как Бога» («как» не в смысле «в качестве», но в смысле «сравнения»). Непонимание указанных обстоятельств и привело Н.Н. Алексеева к своеобразной «иконоборческой ереси» в государствоведении – отождествлению православного символизма царя как «иконы» Бога с практиками языческого фетиша.

Вторая ошибка Н.Н. Алексеева, на наш взгляд, заключается в том, что он попытался перенести чисто духовную да к тому же вневременную и эсхатологическую категорию Царствия небесного на конкретно-эмпирическую, материальную реальность – земное государство. Рене Генон называл такую гносеологическую операцию «транспозицией материализма»[7], то есть «перенесением материализма на нематериальные уровни», ведущей к неадекватности и недостоверности получаемых таким образом результатов.

Вместо монизма Алексеева, Православная традиция знает две концепции: «Царствия» и «Царства». «Царствие» понимается христианами как Царствие Божие (или Царствие небесное), о приходе которого верующие молят в «Отче наш» («да приидет Царствие Твое»). Это соответствует чисто духовному, жреческому, созерцательному аспекту, прообразом которого на земле является православная Церковь, священство. «Царство» же в отличие от «Царствия» относится к космической (земной, тварной) реальности, может быть описано в пространственно-временных категориях и совпадает с исторически сложившимся пониманием государства. Его основные функции носят светский характер: упорядочить и организовать в соответствии с определенными нормами окружающий мир (социум и природу).

Теоретически, существует три модели взаимоотношений между Царствием и Царством:
1. Органическое сочетание («симфония властей»).
2. Подчинение одного начала другому (светского духовному – «папизм», или наоборот – «царский абсолютизм»).
3. Разделение обоих начал («секуляризация»).

Первая модель исторически была реализована в Византийской империи, «тысячелетнем царстве», а затем – в Московском государстве XV-XVI в.в., «Святой Руси», «Москве – Третьем Риме». Концепция православной симфонии четко определяет духовный статус Патриарха как высшего представителя священства (Царствие) и Императора как высшего представителя воинства (Царство). Православный Царь, Василевс, Император осознается как епископ Церкви, духовно зависящий от авторитета Патриарха (или митрополита), но абсолютно свободный в ведении светских дел. Никакая из властей – ни духовная, ни светская – не доминирует над другой, их компетенции строго разведены: «Богу – Богово, а кесарю – кесарево».

Обратное, в любой форме, разрушает симфонию. Узурпация власти священством, строительство Царствия небесного на земле – ведет к теократии (иудейской, католической, мусульманской и т.д.). Подчинение же священства светской власти, ведет к тирании, при которой очень часто происходит полное, а не символическое, отождествление Царя с Богом. Именно такие общества можно вполне называть «языческими» в том смысле, который в них вкладывал Н.Н. Алексеевым в работе «Христианство и идея монархии». Греция эпохи позднего эллинизма и последние века языческого Рима дают множество примеров такого «люцефирического вырождения» (А.Г. Дугин) с ужасающими фигурами тиранов и деспотов типа Калигулы или Нерона. В этот же ряд староверческая традиция русского православия ставит и Петра Великого, окончательно отказавшегося от византийской «симфонии властей», упразднившего патриаршество и, с учреждением чисто светского синода, превратившего Церковь в элемент государственного бюрократического механизма.

Третья версия государственности, предполагающая полное разделение обоих начал – светского и жреческого, с последующей элиминацией жреческого начала вообще из сферы публично-правовых отношений, возникла в Западной Европе в Новое время и окончательно утвердилась в современном западном государствоведении в ХХ веке (доктрина «светского государства»).
Естественно, что евразийская концепция Российского государства (с учетом поправок неоевразийцев) решительно отвергает все модели сочетания «политического» и «духовного» элементов в государстве, за исключением первой – «симфонической», византийской, православной. Но указанная проблема значительно сложнее, чем это описано нами выше. Главным препятствием на пути однозначного утверждения формулы евразийской государственности является то, что сама эта формула включает в себя религиозный параметр, и поэтому на различных этапах истории оказывается непостоянной, но телеологически сопряженной с экклесеологией – учением о содержании земных путей Церкви Христовой[8]. Поясним, о чем идет речь, так как этот момент для понимания всей евразийской доктрины представляется принципиальным.

Власть Императора, Царя, а точнее, сакральные основания такой власти, определенным образом ограничены. В библейском сюжете о рае этому соответствует постановка центрального положения Адама в телеологическую зависимость от исполнения им заповеди поста. Только перспектива обожения твари (цель) легитимировала ее особый, центральный статус (власть). Как только Адам нарушил эту заповедь, и обожение стало невозможным, Господь изгнал его из рая:

«И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни». (Бытие. III, 23-24).

Аналогично, монархический статус Царя легитимизируются наличием у него определенных священных, сакральных обязанностей. Когда он перестает заботиться об их надлежащем исполнении, то перестает быть и монархом, по крайней мере, легитимным. Подданные больше не обязаны ему подчиняться, так как светский элемент власти больше не освящен духовным. В архаических культурах существовала даже особая процедура, «регоцид» - ритуальное умерщвление Homo Reigus, переставшего удовлетворять царским требованиям. В православном предании это запечатлено в учении о «катехоне». Во втором послании к Фессалоникийцам святой апостол Павел пишет: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, - и тогда откроется беззаконник» (2-ое Фессалоникийцам, II, 7-8). Удерживающий», по-гречески, «катехон». Светская власть дана православному Императору для выполнения особой вселенской миссии по воспрепятствованию приходу в мир Антихриста, князя мира сего. Эта цель легитимизирует все остальное, что очень точно отражено в византийском учении об империи, и особенно – русском иосифлянстве (И. Волоцкий, И. Пересветов), чутко отреагировавшем на падение Константинополя и переход его «удерживающей» функции («катехона») к русскому царю. Тогда же, возникла и концепция «Москвы – Третьего Рима» (Филофей). Это – первый, «симфонический», легитимный этап существования евразийского государства.

Трагедия русского раскола 1666-1667 года и дальнейшее правление Петра Великого связывается евразийцами с «изъятием удерживающего», падением «катехона» и делегитимизацией монархической формы правления. Поэтому староверы, на самом деле, не анархисты, а всего лишь последовательные иосифляне. Русь уходит в «бега и гари»:

«Страстная реакция староверов на реформы Никона, вплоть до самых радикальных форм, была обусловлена… пронзительным осознанием онтологических и антропологических последствий отказа от полноценной миссии Руси как “удерживающего”»[9]. Начинается актуальный, принципиально неизведанный этап Российской государственности, сравнимый с изгнанием первочеловека из рая, в нелегитимности которого все формы правления уравниваются между собой. Из-за этого новая, постлегитимная формула евразийского государства может быть, в принципе, любой, но только не монархической: республика + демократия, республика + диктатура, республика + идеократия и т.д. По ряду позиций, это сближает доктрину евразийского государствоведения «второго этапа» с концепцией «диалектического этатизма» Н.В. Устрялова.

Итак, перед евразийцами стояла очень сложная проблема – описать основные контуры Российской государственности в условиях, когда легитимные критерии для этого перестали существовать. Миссия народа как элемента государства была расшифрована ими через имперостроительный импульс русских. Онтология пространства и производная от нее геополитическая методология позволили решить территориальную проблему в пользу евразийского «большого пространства» (федерации, конфедерации или империи). Остался последний, наиболее сложный вопрос о властной организации (форме правления и политическом режиме) современного Российского государства.

Главной проблемой для постлегитимной России является проблема суверенитета. Каким может быть источник власти в государстве, где власть более не имеет сакрального обоснования? Для ответа на этот вопрос неоевразийцы обращаются к «политической теологии» Карла Шмитта.

Одной из осевых концепций всего творчества Карла Шмитта является принцип «исключительных обстоятельств» (по-немецки “Ernstfall”), возведенный им в ранг политико-юридического императива. По Шмитту, юридические нормы описывают только нормальную политико-социальную реальность. Только к такой, вполне стабильной и гомогенной среде применимо само понятие права, отличительной особенностью которого является стремление описание в действующем законодательстве все возможные конфликтные ситуации и, таким образом, искусственно ограничить многообразие жизни. Однако в истории возникают случаи, когда принимаемое решение принципиальным образом не может быть описано в положительных источниках:

«Разногласие всегда было в том, кому должны полагаться те полномочия, которым невозможно дать какое-то позитивное определение (например, «капитуляция»), другими словами, в чьей компетенции должен быть случай, для которого не предусмотрена никакая компетенция… Отсюда дискуссия об исключительном случае, extremus necessitates casus»[10].

Такие случаи – своеобразные точки разрыва континуального правового пространства. В них старое право уже не действует, а новое – еще не создано. Особая внеправовая реальность. Конечно, существуют попытки «правовой регламентации чрезвычайного положения» (так называемое законодательство о чрезвычайном положении), однако они исходят из необходимости нормальных представлений в ненормальной ситуации, что абсурдно, так как нет нормы, применимой к хаосу. Такая установка на абсолютизацию критериев обычной ситуации характерна для либерально-нормативистской юриспруденции, из которой вышли радикальные доктрины «правового государства», «права прав человека» и т.д. Ее наиболее развернутое изложение можно найти в «Чистой теории права» Г. Кельзена[11], считающего сувереном лишь правовую норму и отрицающего саму возможность «исключительного случая», ставящего ее под угрозу. За подобной абсолютизацией права, - пишет А.Г. Дугин в одной из своих статей, посвященной Карлу Шмитту[12], - скрывается попытка «закрыть историю», лишить ее творческого, страстного измерения, ее политического содержания, ее народности. Любопытно, что точно такие возражения против нормативистского механицизма выдвигал и Н.Н. Устрялов в работе «О разуме права и праве истории».

В условиях чрезвычайного положения на первое место выдвигается не руководство правовой нормой, а волевое, волюнтаристское Решение, которое необходимо принять субъекту высшей власти – суверену. «Суверен тот, кто принимает решение, исходя из исключения» (К. Шмитт). Из этого анализа Карл Шмитт выдвигает особую теорию – теорию «исключительных обстоятельств» (“Ernstfall ”), в которых «принимается принципиальное решение» (“Entscheidung”). Во французской школе последователей Шмитта был выработан даже специальный термин для этого - «десизионизм» от французского слова “decision”, решение. “Decision”– это ничем не стесненный ответ народа на очередной глобальный экзистенциальный и исторический вызов; это то, что делает народ – субъектом истории; это высший источник власти. История народа – это длинная череда таких вопросов и данных на них ответов, каждый из которых мог заново сформировать все его социально-политическое, юридическое и экономическое окружение. Такой подход разделяли многие консервативные революционеры (Шпенглер, Тойнби и др.), с которыми Шмитт был тесно связан.

На вооружении неоевразийства концепция Решения привела к необходимости определить и ответить на актуальный исторический вызов:

«Россия стоит перед множеством новых исторических вызовов. Сегодня, как никогда ранее, необходимо утвердить в новой форме приоритеты, цели константы исторического пути России и соотнести их с контурами того нового мира, в котором нам предстоит жить в следующем тысячелетии»[13].

Новый ответ России, по мысли неоевразийцев, должен заключаться в том, чтобы, даже после трагедии десакрализации Империи и утраты «катехона», стоически продолжать осуществление вселенской миссии Православия, пусть даже, на свой «страх и риск» (в хайдеггеровском смысле) и в других, менее конвенциональных формах. Так, преемственность генеральной линии «Москвы – Третьего Рима» прослеживается евразийцами, с известными оговорками, и в романском периоде, и в большевистской революции 1917 года, и в сталинском авторитарном государстве, и в брежневском СССР. Как видно из предпринятого анализа, конкретные формы государственного правления не раз менялись, неизменной оставалось только Решение народа продолжать начатое предками в глубине истории Дело. Поэтому и форма правления в современной России может быть любой, главное, чтобы она обеспечивала телеологическую преемственность. Так, теория христианского правового государства Н.Н. Алексеева, отвергнутая в качестве универсального идеала Российской государственности вообще, возвращается во вполне адекватной для постлегитимного этапа форме, форме «гарантийного государства».

[1] Устрялов Н.В. Понятие государства // «Вестник китайского права», Вып. 1, Харбин, 1931.
[2] См.: Генон Р. Духовное владычество и временная власть. М., 1997; Дугин А.Г. Мистический властелин // «Евразийское вторжение», 1999, №18; Дугин А.Г. Пути Абсолюта // Абсолютная Родина. М., 1999; Дугин А.Г. Мистерии Евразии // Абсолютная Родина. М., 1999; Эвола Ю. Мистерия Грааля // «Милый ангел», №1, М., 1991; Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1995 и др.
[3] Дугин А.Г. Пути Абсолюта // Абсолютная Родина. М., 1999, с. 106.
[4] Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Русский народ и государство. М., 2000, с. 49.
[5] Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // Русский народ и государство. М., 2000, с. 55.
[6] Дугин А.Г. Метафизика Благой Вести // Абсолютная Родина. М., 1999, с. 376.
[7] См.: Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.
[8] См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
[9] Дугин А.Г. Мы церковь последних времен // Абсолютная Родина. М., 1999, с. 506.
[10] Шмитт Карл. Политическая теология. М., 2000, с. 22.
[11] См.: Чистое учение о праве Ганса Кельзена. К XIII конгрессу международной ассоциации правовой и социальной философии (Токио, 1987). Сб. переводов. М., 1987-88. Вып. 1-2.
[12] См.: Дугин А.Г. Карл Шмитт: пять уроков для России // «Философия права», 2000, №2.
[13] Наш путь: стратегические перспективы развития России в XXI веке. М., 1999, с. 11.

Источник: Журнал "Философия Права", №3, 2001 г.