Методологические предпосылки исследования

Главным постулатом постструктурализма была полная аннигиляция любой формы интеллектуальной власти. Надо признать, что такие мыслители, как Р.Барт и Ж. Делёз, с логической последовательностью и методологической строгостью завершили проект демократизации интеллектуального дискурса. Их идеи были дополнены ещё более строгими суждениями эпистемологического анархиста П. Фейерабенда, который коснулся сферы научной методологии в целом. Впрочем, французская школа яснее сознавала природу власти, её тотальную повсеместность и необходимость приложения титанических усилий для окончательного уничтожения власти в пространстве текста,  что стало главной задачей левого проекта наследников 68-го года. Делёз и Гватари в своём социологическом гримуаре «Капитализм и шизофрения. Тысяча плато» всё время напоминают о важности постоянной профилактики «фашистских страт», которые проступают в виде фиксированных, вертикальных, мускулиных явлений. Идеология закабаляет: делает социум тоталитарным, а психику статичной, считают французские мыслители . Поэтому и Р. Барт не то чтобы констатирует уже состоявшуюся смерть автора , но подталкивает его к последней черте, ибо он должен умереть, даже если бы ещё жил. Ведь автор априори вертикально ориентирован, как лицо, репрезентирующее идеи, судящее, выносящее оценки, по сути, демиургическое существо. Такое немыслимо после Освенцима…

Мы не намерены вступать в полемику с постструктуралистами по поводу природы власти; нашей целью является трансформация их методологии, замещение одних типов критики другими. В работе «С/Z»  Р.Барт производит деконструкцию небольшой новеллы Бальзака, разбивая текст на множество микроотрывков, лексем, которые подвергаются критике различного вида: психологической, психоаналитической, тематической, исторической. Целью этого процесса является игра (базовое понятие постмодернизма), которая провоцирует «удовольствие от текста». Мы же находим безосновательным выбор именно этих типов критики. Не трудно заметить, что Р.Барт необъективен в своём выборе: исторический контекст, психоаналитические экскурсы – всё это знакомое поле постмодернистской игры. А что если на место вышеприведённых типов критики поставить теологию или рассмотреть текст с точки зрения фикха – мусульманского правоведения?  Безумным такой подход можно назвать исходя из парадигмы модерна, но мы нарочно выбрали другую, более адекватную «реальности» парадигму. Вспомним слова Александра Дугина: «Вам будут что-то напевать о позитивизме Конта, а вы им сразу Барта <…> Постмодерн в наших условиях может быть замечательно изящным оружием консервативного революционера». Представляется очевидным, что ситуация постмодерна уравняла все типы языковых практик, заложив основания истинной «политкорректности» будущего, когда игра с языком не будет считаться более  приемлемой, нежели война с ним, текст же снова получит право не только доставлять удовольствие, но и причинять глубочайшую боль, а воскресший автор-демиург обретёт возможность, следуя завету Старого запальщика, писать кровью и притчами.
 
Онтологический нигилизм Толстого и Нагарджуны 

Предварительно необходимо заметить, что в этой работе мы не собираемся рассматривать влияние буддизма на мировоззрение Л.Н.Толстого, как и его мировоззрение вообще. Нас интересует необычная онтология, развёрнутая Толстым на страницах романа «Война и мир». На основании отдельных лексем романа мы продемонстрируем сходство онтологического конструкта Толстого с учением буддийского философа Нагарджуны, основателя школы Срединного Пути. Разумеется, мы ограничим круг проблем обоих  мыслителей до интересующей нас концепции,  которую можно  назвать онтологическим нигилизмом. Этот термин, опять-таки, ограничивается конкретной функцией его применения: обозначается специфический метод философствования, обосновывающий  отсутствие  каких-либо субстанций. Мы не удовлетворены знакомым  понятием «принцип каузальности»,  потому что  акцент в данном случае ставится не на том, что у каждого явления есть причина, а само явление служит, в свою очередь, причиной другого явления. Рассматривая отношение Толстого и Нагарджуны к закону каузальности, мы находим принципиальное неприятие какого-либо онтологического статуса явлений, подверженных данному закону, – это и определяется нами как онтологический нигилизм – термин, в данном случае, лишён этических коннотаций. Сначала посмотрим, как это выглядит у Толстого: 

«Постой»,  – сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали её, иногда уничтожали, иногда сливались с нею.

Первым обращает на себя внимание тот факт, что в «живом, колеблющемся шаре» капли плотно сжаты между собой и это подразумевает их видимое единство. То есть, шар представляется целым. На самом же деле он состоит из множества частиц, которые пребывают в различных отношениях друг с другом, следовательно, шар не может фиксироваться как нечто  субстанциальное.  Можно возразить, что шар является целым в совокупности частиц. Здесь мы приходим к выводу, что целое цельно при определённых условиях, договоренностях: шар перестанет быть шаром, если капли  не будут плотно сжаты между собой; капли тоже существуют лишь благодаря сиюминутным, единичным  условиям: они то сливаются в одну, то разделяются.  Предположим,  что сущностны не вещи, а их конкретные состояния, но ведь  и они зависят  от неких  условий. Например, определённая форма  шара обусловлена положением капель.

В этом отрывке Толстой демонстрирует классический принцип «ризомы», описанный Делёзом и Гватари: некое принципиально изменчивое множество, чьи составляющие входят в разнообразные связи друг с другом; что-то нарочно избегающее определённости, антисубстанция, противостоящая аристотелевской онтологической данности вещей.

Анализ вышеприведённой лексемы служит  подготовкой к следующему развитию мысли. Когда принцип десубстанциализма направлен на рассмотрение событий мирового масштаба, открывается своеобразная картина мира:

Никогда ни одно приказание не появляется самопроизвольно и не включает в себя целого ряда событий; но каждое приказание вытекает из другого и никогда не относиться к целому ряду событий, а всегда только к одному моменту события.

Когда мы говорим, например, что Наполеон приказал войскам идти на войну, мы соединяем в одно одновременно выраженное приказание ряд последовательных приказаний, зависевших друг от друга. Наполеон не мог приказать поход на Россию и никогда не приказывал его. Он приказал нынче написать такие-то бумаги в Вену, в Берлин и в Петербург; завтра – такие-то декреты и приказы по армии, флоту и интендантству и т.д.,  – миллионы приказаний, соответствующих ряду событий, приведших французские войска в Россию.

В приведённом отрывке  Лев Николаевич показывает, что такие устойчивые выражения, как «Наполеон – завоеватель», лишены реальности внутри себя, они лишь продукт  объединения человеческим сознанием разрозненных событий. Наполеон оказывается  частицей в потоке таких же частиц, которые порождают своё движение (в данном случае с запада на восток)  сами из себя.  Частица X зависит от событий, произведённых частицей Y, действия которой, в свою очередь, обусловлены действиями частицы Z. В системе нет ни начала, ни конца, а видимость иерархии – искажение реальности. В таком случае, продукт действий этих частиц –  война – такое же явление природы, как извержение вулкана.

Приведём ещё один пример из романа «Война и мир», из того пространного рассуждения в сорок страниц, которым роман заканчивается.  Здесь Толстой формулирует идею абсолютного детерминизма, ещё раз подтверждая тотальную взаимообусловленность явлений:

Как бы мы ни приближали время суждения ко времени поступка, мы никогда не получим понятия свободы во времени. Ибо если я рассматриваю поступок, совершённый секунду тому назад, я всё-таки должен признать несвободу поступка, так как поступок закован тем моментом времени, в котором он совершён. Могу ли я поднять руку? Я поднимаю её; но спрашиваю себя: мог ли я не поднять руки в тот прошедший уже момент времени? Чтобы убедиться в этом, я в следующий момент не поднимаю руки. Но я не поднял руки не в тот первый момент, когда я спросил себя о свободе. Прошло время, удержать которое было не в моей власти, и та рука, которую я тогда поднял, и тот воздух, в котором я тогда сделал то движение, уже не тот воздух, который теперь окружает меня, и не та рука, которой я теперь делаю движение. <…> Я поднимаю руку с тем, чтобы совершить поступок, независимый от всякой причины, но то, что я хочу совершить поступок, не имеющий причины, есть причина моего поступка.

Теперь мы видим, что и такие вещи, как воля, тоже не являются самосущими, и это приводит нас к идее отсутствия самости. Процитированные отрывки демонстрируют принцип онтологического нигилизма: капли в движущемся шаре, исторические события и лица этих событий, вся структура бытия с её кажимостью самосущих субстанций и  отдельных решений воли  – всё это явления, не имеющие сами в себе никакого основания, обладающие лишь одним постоянством – постоянством изменений в наборе элементов. Это своебытие явлений в буддизме именуется свабхавой, причём единственная постоянная сущность явлений не что иное, как их непостоянство. То есть, отсутствие своебытия и есть своебытие частиц. X не является X сам в себе, но является X из-за воздействия Y и т.д.  В этих отношениях частиц  в момент влияния X на Y, Y на Z имеется  мгновенное состояние, в буддизме оно называется дхарма. Этот термин имеет множество других значений, но мы ограничим его единственным значением:  несубстанциональное и (ибо) мгновенное элементарное физическое или (и) психическое состояние. Эти состояния-частицы существуют условно, но только они могут вообще существовать. Но существуют ли они в действительности? Посмотрим, что думал по этому поводу великий буддийский философ Нагарджуна:

Все вещи, происходящие от различных условий, относятся к двум видам, внутреннему и внешнему. Все условия также принадлежат к двум видам, внутреннему и внешнему. Внешние условия - это, например, глина, гончарный круг и ремесленник; вместе они производят горшок. Другой пример: ковер происходит от таких условий, как пряжа, ткацкий станок и ткач. Подобно этому, подготовка строительной площадки, фундамент, столбы, дерево, земля, трава и труд - примеры внешних причинных условий; вместе они производят дом. <…> Если сказать, что циновка существует благодаря некой траве, то трава и циновка были бы одним, и трава не могла бы быть названа иным. Более того, и так называемая трава не может иметь самосущего. Почему? Потому что трава также происходит от различных условий. Так как трава не имеет самосущего, нельзя сказать, что циновка существует в силу сущего травы. Поэтому циновка не может иметь траву в качестве своей субстанции. По этой же причине не может быть установлено происхождение горшка, сыра и других вещей от внешних условий. Так как условия пусты, произведенные условиями вещи также пусты. Итак, нужно признать, что все сотворенные вещи пусты. Если все сотворенные вещи пусты, не так же ли обстоит дело с самостью? Благодаря сотворенным вещам, таким как пять скандх, двенадцать полей ощущений и восемнадцать элементов (дхату), можно сказать, что существует самость.

Итак, мы пришли к тому, что и каждый отдельный Наполеон тоже не субстанционален, ибо атрибуты его самости пусты – их существование зависит от различных условий. Но условия эти, всё же, условно существуют, они представляют собой скопления элементов опыта (дхарм), которые называются скандхами. Эти скопления делятся на пять групп:

1) Совокупность элементов восприятия чувственного.
2)  Само чувствование, т.е. ощущение, вызванное восприятием: приятное, неприятное, нейтральное.
3) Группа осознания различий (круглое, белое, чёрное).
4) Группа побудительных импульсов, мотивирующих факторов, она отвечает за формирование кармы.
5)  Сознание как таковое, не наполненное  никаким опытом.

Заключение

«Два знания должны быть познаны,  –  говорят знатоки Брахмана, –  высшее и низшее».

Низшее здесь – это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа,  знание произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах.

Высшее же – то, которым постигается непреходящее.

Мундака упанишада

Поистине, Праджапати желал потомства. Он предался подвижничеству. Он сотворил пару – вещество и дыхание, решив: «Они создадут для меня многочисленное потомство».
Поистине, солнце – дыхание, вещество – луна. Поистине, вещество – это всё, что имеет образ и не имеет образа. Поэтому образ и есть вещество.

Прашна упанишада

Мы выявили общие принципы онтологического нигилизма, свойственного как Л.Н.Толстому, так и Нагарджуне. Теперь представляется необходимым установить отличия приведённых позиций. Метод Нагарджуны был развит в буддийской школе мадхьямика и применялся с целью достижения парадоксального, иррационального видения; медитация на «пустоту» (школу Нагарджуны называли так же Шуньявада, от «шунья» – пустота) обеспечивала преодоление категориально обусловленного мышления и погружение в состояние мистического транса. Никогда подобные онтологические воззрения не применялись на Востоке для анализа социальных процессов, для провозглашения ничтожности всего, что среди мирян считалось выдающимся и героическим. Традиционный эзотеризм не входит в конфликт с государственной властью: неоплатонизм, веданта и буддизм никогда не превращались в то, что Лев Гумилёв именовал «антисистемой». Для полноценного развития учений с глубоким иррациональным аспектом необходимо наличие жестких логических структур социума. Последние обеспечивают узкой социальной группе условия для практики внутреннего делания, а весь остальной социум существует ради обеспечения этого сотериологического момента, т.к. только он и оправдывает человеческое бытие, реализует путь восхождения всех живых существ и постепенно приближает каждого к точке невозвращения. Традиционное общество – это общество субстанциальное (что вытекает из учений как Стагирита, так и Лао-цзы), допускающее наличие трансперсонального опыта. Модерн разрушил социальную субстанцию, укрепив личностную, что повлекло за собой государственный механицизм («Левиафан») и психологический индивидуализм. Постмодерн уничтожает все субстанции, всё превращает в «ризомы», в бессмысленную локальную процессуальность.

Симбиоз государственного субстанциализма и религиозного трансперсонализма можно символически выразить с помощью средневековой легенды об Аристотеле и гетере Феллиде:

Ученик Аристотеля, Александр Македонский, постигая чувственный мир, попал под сильное влияние гетеры Феллиды. Видя пагубность этой связи для государства, Аристотель попросил Феллиду оставить Александра. Феллида согласилась это сделать, но при условии, что Аристотель прокатит ее на своей спине. Не видя других путей решения проблемы, Аристотель согласился. В самый разгар "скачек" в комнату вошел Александр и увидел Феллиду верхом на философе. Аристотель не растерялся и, обратившись к Александру, сказал:

–  Видишь, что она вытворяет со старым, мудрым человеком.  А теперь представь себе, во что она превратит тебя!

Эта история показывает превосходство иррационального над рациональным. Логос демонстрирует свою утилитарную функцию – он применим только для спасения государства. Аристотель жертвует своей честью, чтобы уберечь профанный мир от разрушительной сферы сакрального. Сакральное действительно опасно – об этом знали древние, оберегая Знание от невежд посредством системы инициатических процедур. Феллида – это искушение истиной, то искушение, которому поддался царевич Гаутама, предпочтя монашескую стезю государственному служению. Возможно, что Александр Македонский, направь он всю пассионарную мощь на внутреннее деланье, достиг бы высшего состояния, но его учитель из Стагиры был великим защитником логоса и государства, обеспечив рождение Империи.

Интересно, что один из главных символов буддизма – его можно заметить как на вершине буддийской ступы, так и на флаге Монголии – означает симбиоз абсолютной и относительной истины. Солнце, обозначенное кругом, покоится на полумесяце. Солнце соответствует абсолютному просветлению, а Луна – относительному.  В этом символе отразилась полемика внутри буддийских школ: сохраняются ли некие остатки помрачённости во время пребывания Будды в земном воплощении. Считается, что абсолютное освобождение (паринирвана) приходит вместе со смертью. Таким образом,  категориальное мышление и логика посюстороннего бытия – необходимый этап для достижения абсолютной истины.  Луна – это фундамент, почва, относительный уровень, экзотерическая традиция и женское начало; земное, материнское, функциональное – в этом проявляются следы древнего матриархата, который мог сказаться в индуистском образе Шакти. Солнце соответствует мужскому аспекту Шивы – созерцательному и бездеятельному, реализованному абсолюту.