Неоязычество и религиозные устремления Юлиуса Эволы в сравнительно-историческом аспекте Часть 1.
Форпост восстанья против мира -Гробница Ваша снежная, барон.
С.А. Яшин. Барон Эвола
Небольшая статья Юлиуса Эволы «Против неоязычников» представляется исключительно важной по нескольким причинам, прежде всего, потому что в ней в наиболее сжатой форме выражены религиозные устремления великого итальянского традиционалиста, а также и потому, что буквально все черты «неоязычества», которые критиковал Эвола в 1942 году, сохраняются и сегодня, спустя семь десятилетий.
Феномен неоспиритуалистских духовных течений на Западе XIX – XX вв., проникших и в Россию, может быть понят и осмыслен только как феномен Модерна и, соответственно, в противопоставлении подлинным древним «языческим» религиям. В конечном счёте, дело сводится к тому, что есть Религия в различных её формах и есть учения, Религией не являющиеся, даже если они называются таковыми. Любая Религия, в соответствии с точной этимологией слова religare, представляет собой связь между миром чувственным и сверхчувственным, и соответственно, основана на признании существования трансцендентного. Отсюда вытекает необходимость культа с непременным жертвоприношением. А жертву можно приносить только качественно иному, только трансцендентному, сверхприродному, но при этом такому, которое не является абсолютно непознаваемой «вещью-в-себе», а проявляется в вещах нашего мира. Для человека Традиции пространство и время неоднородны, и в определенных местах (у некоторых камней, деревьев, рек, в святилищах) и в определенное время (праздники, литургия) открывается разрыв, окно в иной мир. Поэтому подлинно религиозное мировоззрение можно назвать символическим. И какие бы формы ни принимала Религия в своём историческом развитии, у всех народов и во все эпохи, за исключением периодов упадка и гибели отдельных этносов и цивилизаций, она оставалась именно связью с Высшим. Говоря «символизм», мы имеем здесь в виду, что обозначающее действительно и реально является обозначаемым, при том что обозначаемое не есть только лишь обозначающее. Эту истину наиболее ясно отрефлексировал и сформулировал в древности Платон, а в новейшее время – о. Павел Флоренский и барон Юлиус Чезаре Эвола, рассматриваемая статья которого и посвящена апологии «сакрального символизма» и «здорового дуализма».
В известных нам цивилизациях последних тысячелетий, однако, ближе к концу их существования возникали учения, фактически отрицавшие Религию. Общими чертами подобных течений следует считать выхолащивание и дискредитацию смысла священнодействий, отрицание существования трансцендентного, обращение внимания на имманентную, земную жизнь и утверждение её как самоценной. Эти устремления могли выражаться в различных, порою даже внешне противоположных формах: от прославления достижений уже разлагающейся цивилизации до требований вернуться к изначальной природной простоте, понимаемой, однако, совершенно антиисторически и извращённо. Уже относительно месопотамской цивилизации есть основания подозревать наличие такой духовной деградации и усиление светских мотивов во II тыс. до н.э., за которым последовал расцвет халдейского неоспиритуализма в I тыс. до н.э. Гораздо больше известно о религиозном кризисе античной, древнекитайской и индийской цивилизаций. Китайские философские школы VI – III вв. до н.э. явно были порождены дискредитацией древнего культа Неба и ставили на его место исполнение светских или секуляризованных ритуалов (конфуцианство, легизм), анархическое обращение к примитивизму (даосизм на определённом его этапе), гуманистические идеалы земной справедливости («этический социализм» Мо Цзы). Поэтому жесточайшую ошибку совершали те, кто, подобно Матжиои, отождествлял имманентистские учения эпохи заката древнекитайской культуры с Традицией. По сути, это были глубоко антитрадиционные учения.
На примере Индии это ещё нагляднее проявилось в кризисе религии Вед, в возникновении реформаторского учения – джайнизма, в вульгарном материализме школы чарвака (локаята), в индийском скептицизме V в. до н.э., но более всего – в атеистической и антитрадиционной проповеди Будды Гаутамы. По сути, ранний буддизм отверг Религию как поклонение трансцендентному и заменил её имманентной этикой. Сложно представить себе что-то более упадочное и деструктивное, чем изначальная проповедь Будды, прозвучавшая среди уставшей и разлагавшейся индийской цивилизации; совсем другое дело, что с течением веков буддизм смешался с местными культами стран Азии и превратился в настоящую религию, то есть в полную противоположность учению своего основателя. В самой Индии же он уступил место новой синкретической «феллахской» (как сказал бы Освальд Шпенглер) религии – индуизму, заменившему древний ведизм и вытеснившему практически всех своих конкурентов (кроме джайнизма).
Но отчётливее всего демонстрирует вырождение Религии история античной цивилизации. Уже в гомеровских поэмах мы видим секуляризацию мифов; но вплоть до V в. до н.э. процесс размывания Религии почти не затрагивал массы эллинов в целом. Учение Гераклита, пифагорейство с его многочисленными ритуальными табу и тем более орфизм, являются, таким образом, доктринами традиционными. Однако софисты, Анаксагор, Сократ, атомисты, а в дальнейшем Эпикур, киники и стоики представляют собой уже симптомы потрясающего разложения эллинской религиозности, десакрализации мира. Мифы начинают истолковываться сначала в имманентном натуралистическом смысле, а затем и как простые басни (Эвгемер). Достаточно быстро это разложение захватывает Рим и разрушает чистую италийскую религию.
В период от 500 года и до Рождества Христова один лишь Платон поднял знамя реакции против нового «расколдованного» мира. Отныне любые апелляции к трасцендентному миру воспринимались не просто как возврат к «символизму» народной религии, но как «платонизм» – даже в тех случаях, когда особенности учения самого Платона отвергались. Правда, протест Платона был фатально ограничен духом его эпохи, а потому скоро заглох, чтобы возродиться лишь спустя столетия. Но в конечном счёте именно Платон был первым великим консервативным революционером, имя которого стало знаменем для многих традиционалистов и красной тряпкой для их либеральных противников. Великий философ сделал главное – выразил в новых условиях и на новом языке всечеловеческое мировоззрение, мироощущение человека Традиции. Разъяснению этого посвятил П.А. Флоренский свою лекцию «Общечеловеческие корни идеализма», и вряд ли нужно к ней что-либо прибавлять [1].
Итак, к первым векам новой эры культы всей античной ойкумены выродились в отвратительное лицемерие, религиозные обряды и мистерии превратились в примитивные зрелища. Там, где за тысячу лет до этого благочестивый эллин или италик молился и приносил подношения духам местности, стали процветать необузданные оргии, целью которых было лишь развлечение и имманентные, чувственные, земные удовольствия. В таких-то условиях и произошла великая реставрация Религии, начатая неоплатонизмом и митраизмом и нашедшая своё наиболее полное завершение в победе христианской ортодоксии.
Не представляется возможным сколько-нибудь подробно останавливаться на христианской доктрине. Отметим лишь, что весь Новый Завет от начала до конца пронизан противопоставлением трансцендентного Царства Божия и имманентного «мира». Христос говорит как «власть имеющий», как пришедший свыше и диктующий волю Отца. Более того, даже секуляризованный греческий язык в Евангелиях вновь обретает изначальные смыслы. Место абстрактных сравнений вновь занимают слова, наполненные Бытием. Когда Христос уподобляет слово упавшему семени, то это не простая метафора, но указание на их общую онтологическую природу; когда Он говорит ученикам «вы – соль земли», то речь идёт именно о том, что в природе учеников действительно есть нечто соляное. Вершиной сакрального символизма, открывающего путь из дольнего мира в горний, является, естественно, Таинство Евхаристии. Поэтому понятно, почему так легко и быстро христианские богословы восприняли сначала язык поздних платонико-пифагорейских доктрин (I – II вв.), а позднее и неоплатонизма. Эта линия, которую во многом принимал даже наиболее далеко отошедший от чистоты учения неоплатоников блаж. Августин, нашла своё наиболее полное воплощение в «Ареопагитиках». Таким образом, в центр своих устремлений христианство поставило, во-первых, учение о радикальном различии божественного и мирского, а во-вторых, об их связанности через Жертву Христову. Тем самым совершилась реабилитация сакрального, выхолощенного и забытого к тому времени, а христианство навсегда связало свою судьбу с учениями Платона и неоплатоников.
Вообще говоря, забвение смысла Религии как связи имманентного с трансцендентным может совершаться двумя противоположными путями с практически одинаковым результатом. Либо весь мир объявляется сакральным и божественным, а потому трансцендентное попросту растворяется в имманентном и теряет своё значение (манифестационизм и его крайняя форма – пантеизм), либо Бог объявляется не имеющим ничего общего с миром, и тем самым мир десакрализуется, становится однородно-количественным, ликвидируется космическая иерархия (радикальные формы креационизма). В обоих случаях, однако, всё внимание человека обращается на земные дела, посюсторонние ценности становятся определяющими. Представителями первой точки зрения в эпоху Римской империи выступали «языческие» апологеты вроде Цельса и Лукиана, критиковавшие христианство с позиций светского гедонизма, а второй – иудейские радикалы. Для первых было неприемлемо всё трансцендентное, потустороннее, сакральное, для вторых – какое-либо вмешательство этого трансцендентного в земные дела, тем более Боговоплощение. Потому, по слову апостола Павла, весть о телесном распятии и воскресении Христа была безумием для манифестационизма эллинов (деградировавшего к тому времени до пантеизма) и соблазном для радикального креационизма иудеев (также отошедших от чистоты религии Моисея с её частыми иерофаниями). Так с самого начала христианство возвестило о себе как о преодолении манифестационизма и креационизма, подобно тому как и в последующие века по любым вероучительным вопросам Церковь принимала наиболее диалектические и антиномичные решения из всех возможных (о Единосущии Лиц Св. Троицы, о неслиянности и нераздельности двух природ Христа и т.д.).
При рассмотрении событий I тысячелетия н.э. с позиций современности нельзя не увидеть, что на протяжении нескольких веков почти весь мир был охвачен, по сути, религиозной Консервативной Революцией. В Китае и Индии секуляризованные учения вновь уступили место синкретическим культам, в остальной же части Старого Света от позднеантичной антитрадиционной философии не осталось и следа: христианский мир в течение достаточно продолжительного времени был заняты исключительно заботами о трансцендентном. Платон и мечтать не мог, что миллионы людей на столь обширных территориях посвятят все свои помыслы избеганию греха и потустороннему миру. С точки зрения цивилизационной теории, эта эпоха представляет собой последнее глобальное «сужение» (по К.Н. Леонтьеву), последнее отступление сил энтропии, деградации, «прогресса» перед их окончательным наступлением во II тысячелетии [2]. Жан Парвулеско даже говорил о тысячелетии от Миланского эдикта императора Константина до разгрома тамплиеров (312 – 1312) как о тысячелетии, в течение которого сатана был связан [3], хотя это вряд ли точно: попытки потерпевшего столь неожиданное поражение от возрожденной Религии секуляризма взять реванш начались значительно раньше XIV века. И начались они, как ни странно, именно в лоне Римской Церкви.
VI – VII века были, пожалуй, временем торжества подлинного христианства на Западе и Востоке Европы. В Византии утвердился христианский неоплатонизм, а франкские цари Меровинги (как, впрочем, и византийские императоры) возродили забытую в классической Греции и изрядно профанированную в Риме практику совершения религиозных обрядов монархом как жрецом. Слияние жреческих и царских функций в одном лице, вообще говоря, представляет собой высшее проявление возврата к изначальной Традиции, к варне хамса. Вряд ли стоит напоминать, что высшая ступень сакральности была в то время явлена в православной династии Меровингов, чьи представителями являлись одновременно царями и жрецами. В «Языческом империализме» Юлиус Эвола приводил формулу, с которой папы римские обращались к меровингским царям: «Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laicus religionis opus – vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium». Но века, когда силы энтропии были прочно запечатаны Императорами и Отцами Церкви, закончились. Регицид, осуществлённый Каролингами в VIII веке, привёл к тому, что папство стало ставить себя выше имперской власти. Уже в середине IX века папа Николай I писал византийскому императору Михаилу III: «Пора царей-жрецов и императоров-первосвященников минула, христианство разделило эти обязанности; и если христианские императоры нуждаются в папе, ибо нам предстоит вечная жизнь, то папы совершенно не нуждаются в императорах, за исключением лишь того, что касается мирских дел» [4].
К счастью, Михаил III и патриарх Фотий ответили отлучением папы от Церкви: Византия свято сохранила традиционные представления о сакральности царской власти, равно как и о сакральности христианского богослужения, в то время как на Западе началась их прогрессирующая профанизация. Сначала папство, использовав Каролингов для своего возвеличения, выбросило их на свалку истории, затем оно, используя богатые североитальянские города, победило германских императоров, после чего само пало жертвой новых порядков и их носителей – горожан (буржуазии) и национальных государств. Новые веяния шли и извне: в пресыщенной и упадочной исламской цивилизации с IX по XII век философы выработали немало вольнодумных учений, которые с 1200 года хлынули в Западную Европу. Исторической катастрофой стала замена Фомой Аквинским Платона в качестве главного католического авторитета на Аристотеля. Это было двойным преступлением против Традиции и против Религии: во-первых, потому что открыло дорогу исследованию единичных земных вещей, отвратив помыслы людей от трансцендентного царства идей; во-вторых, потому что ввело в теологию понятие «нейтральной» сферы, якобы безразличной для Религии. Именно это католическое нововведение, решительно отвергнутое на православном Востоке, стало отправной точкой для дальнейшей секулярной морали, а также для либеральных и демократических политических доктрин. Вот почему многие идеологи либерализма и по сей день придают большое значение утверждению аристотелизма в качестве ведущей доктрины католической Церкви [5]. Этого выделения светской власти в религиозно нейтральную сферу не могли понять и принять как Византия, так и Россия. Даже в конце XIX в. Н.Ф. Фёдоров писал: «Русский народ отдаёт всю свою волю во власть Бога и не отделяет области Бога от области Кесаря, а сокрушается об их отделении, насколько это отделение существует. Отделение области Кесаря от области Бога есть прискорбный факт, а не идеал» [6].
Таким образом, борьба пап с Империей, с гибеллинством в сочетании с реанимацией исламизированного Аристотеля стала переломным моментом, давшим зелёный свет «расколдовыванию» европейского мира. Удерживающие силы на самом Западе были сломлены настолько, что Рене Генон даже делал вывод, что с начала XIV века носителей Традиции на Западе не осталось (на наш взгляд, это, конечно, было преувеличением). Так или иначе, но антитрадиционным силам, носителям онтологического хамства, отныне был открыт путь к победе. Когда пали одно за другим сначала Империя, затем папство и, наконец, национальные (кшатрийские) монархии, настал час низших сословий и низменных духовных идеалов.
Именно тогда и родилось европейское «неоязычество», во многом наследовавшее античным философам периода упадка. Речь идёт об итальянском Ренессансе, обратившемся в поисках своих идеалов к древним грекам. Иногда речь прямо шла о наиболее антитрадиционных учениях Эпикура и Демокрита, но даже те представители Возрождения, что были приверженцами неоплатонизма, толковали его в духе, совершенно противоположном устремлениям Плотина. Отвергая средневековое христианство, возрожденцы позиционировали себя как «язычников», продолжателей античных традиций. На самом же деле это было отрицанием не только христианства, но и вообще Религии как принципа связи с трансцендентным. Ни малейшего подобия духа действительной эллинской религии с её трагедиями, мистериями и орфизмом нельзя обнаружить в гуманистах XVI века с их культом величия человека, с их оптимистическим науковерием, с их рационалистическим отрицанием Таинств, с их апелляцией к эпикурейской этике и вульгарным антихристианским сочинениям Цельса. Особенно показательна в этом смысле фигура Джордано Бруно, чьё пантеистическое учение о бесконечном материальном космосе находилось в кричащем противоречии с античным и средневековым представлением о гармоничной космической иерархии.
Правда, гораздо более привычно связывать тенденцию к секуляризации с другим течением – крайним креационизмом, который до такой степени противопоставлял Бога и мир, что приходил к отрицанию любых теофаний, Таинств и самого Боговоплощения. Сюда справедливо относят исламских окказионалистов и католических схоластов-номиналистов, особенно Росцелина и Оккама, затем все течения протестантизма (но в первую очередь, кальвинизм и пуританство), а в последующем Декарта, Мальбранша, Галилея, Ньютона, Юма, Канта и Кондорсе. Эта радикально-креационистская, номиналистическая линия (в кантианской редакции) продолжится далее вплоть до либеральных богословов-модернистов XX века, которые к настоящему времени близки к тому, чтобы монополизировать название «христианства», совершив тем самым величайшую подмену и пародию. Часто Возрождение с его пантеизмом, магией и астрологией противопоставляют этой линии Реформации с её фундаменталистскими призывами к чистой керигме и чистому теизму (а не монотеизму, как любил подчёркивать Шеллинг). На самом же деле это были два пути единого процесса перехода от средних веков к секуляризованному обществу Модерна, и очень часто они шли рука об руку, наиболее яркими примерами чего являются Френсис Бэкон и Барух Спиноза, совмещавшие плохо переваренные ренессансные пантеистические и «магические» представления с апологией креационистской науки.
Возрожденческому «неоязыческому» пантеизму наследовали французские материалисты XVIII века (соединявшие его с картезианским механицизмом), а в дальнейшем Руссо и значительная часть романтиков с их натуралистическим культом природы. Освальд Шпенглер был абсолютно прав, поставив руссоизм в один ряд с вырожденческими учениями Сократа и Эпикура на закате эллинской цивилизации и Будды на закате цивилизации индийской. Шпенглер был прав и тогда, когда говорил о влиянии идей Руссо на толстовство, отрицавшее всё трансцендентное и сакральное как таковое. Юлиус Эвола, осуществивший перевод «Заката Европы» на итальянский язык, вполне разделял эту обеспокоенность, почему он с такой тревогой и говорил о натуралистических «культах». Впрочем, от внимания Шпенглера и Эволы ускользнула ещё одна фигура, в которой посткантианский радикальный креационизм (вовсе упразднивший даже деистического Бога) соединился с самой неистовой апологией земных наслаждений, а именно Людвиг Фейербах. Таким образом, мы назвали практически всех основных предтеч «неоязычества» XX века.
Возможно, стоит задаться вопросом, какой из двух путей разрушения традиционного мировоззрения был наиболее опасным. С одной стороны, наибольшие материальные разрушения традиционное общество понесло от приверженцев пантеистической, «неоязыческой» линии в философии Нового времени. Массовое разрушение святынь и уничтожение духовенства после революций 1789 года во Франции, 1917 года в России и 1931 года в Испании осуществлялось именно наследниками теорий Петрарки и Бруно,Ламетри и Руссо, Фейербаха и Толстого. Но с другой стороны, в отдалённой перспективе страшнее были доктрины Оккама, Декарта и Канта, поскольку они убивали не служителей Религии, а саму Религию – изнутри. Поэтому А.Ф. Лосев и писал (причём в один год с «Кризисом современного мира» Р. Генона): «Первый более или менее яркий философский образец безбожия – это, конечно, не французские материалисты. Эти салонные безбожники, напыщенные болтуны и кавалеры – совершенно безвредная тварь, нисколько не опасная и никому не страшная. От первого же кнута подобное мелкое шарлатанство вылечивается до основания. Гораздо безбожнее верующий Декарт и трансценденталист Кант. С этим безбожеством ничего не поделает кнут, а если и поделает, то исключительно внешне и несущественно. Декарт и Кант есть безбожество мысли. Следовательно, и опровергать его приходится прежде всего в мысли же. <…> Кант… и явился поэтому одним из самых ярких выразителей европейского сатанизма XVII – XVIII вв.» [7].
На примере русского православия начала XX века ярче всего проявились два пути разрушения Религии. С одной стороны, это был материализм революционеров; с другой, почти повсеместное распространение среди богословов и духовенства таких представлений о Христианстве, которые полностью соответствовали парадигме Модерна и находились в непримиримом противоречии с изначальным смыслом Христианства. В вопиющей форме это продемонстрировал сначала конфликт вокруг «имяславцев» (1912 – 1914 гг.), а затем радостный переход духовенства на сторону Временного правительства в 1917 г. Почти всё русское богословие XIX – начала XX веков было либерально-субъективистским, начиная с митрополита Филарета и А.С. Хомякова и заканчивая прот. Иоанном Янышевым, митр. Антонием (Храповицким), С.В. Троицким и М.М. Тареевым. Особенно отличились последние двое, категорически отрицавшие любой «магизм» в религии, а также монашеский аскетизм. Характерно, что оба они были в милости у Временного правительства, а от А.Ф. Лосева удостоились определения «богословской швали». Крайне любопытно, что молитву они рассматривали (в совершенно кантианском духе) как субъективно-психологическое переживание. Именно о таком мировоззрении поэт С.А. Яшин сказал: «Ты слышишь вой? То недочеловек / Нечеловечьей молится молитвой» [8]. В самом деле, что может быть более противоположным «точному, строгому, объективному знанию духа Примордиальной Традиции» (по словам Эволы), чем субъективно-интеллигентское представление о том, что «лишь бы Бог в душе был»?
1. Флоренский П.А., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. М., 2005. С.7–29.
2. Емельянов-Лукьянчиков М.А. Иерархия радуги: русская цивилизация в наследии К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, О.А. Шпенглера, А.Дж. Тойнби. М., 2008. С.558.
3. Парвулеско Ж. Португальская служанка: отрывки из дневника / пер. В.И. Карпца. СПб., 2009. С.250–251.
4. Цит. по: Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т.1. С.412.
5. См.: Рассел Б. Указ. соч. С.497; Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С.319–328; Россман В. В поисках русской идеи: платонизм и неоевразийство // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2009. №1. С.57–77.
6. Фёдоров Н.Ф. Письмо А.А. Кирееву, 1895 г. // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч. Т.4. М., 1999. С.126.
7. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (фрагменты) // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С.262.
