Несколько в стороне от разбираемого нами направления в русской мысли конца XIX - начала XX века стоит русский философ Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891). С точки зрения собственно философских и догматических проблем он существенно уступает и Соловьеву, и Булгакову, и Флоренскому, но по целому ряду параметров отличается от них в сторону большей интеллектуальной трезвости и психической уравновешенности. Впрочем, эстетизм и своеобразный дэндизм раннего периода творчества свидетельствует о том, что в определенной форме невротические расстройства были Леонтьеву далеко не чужды, хотя, по всей видимости, они были менее глубоки, чем у других русских философов, и не переходили в сферу психозов, которыми, скорее всего, страдало большинство из них.

Константин Леонтьев происходил из среды русского уездного дворянства, то есть был редким русским философом, принадлежащим к аристократии с обеих сторон – не бастард, не бывший крепостной и не выходец из провинциального духовенства. То есть по своим исходным сословным и социологическим характеристикам Леонтьев был изначально поставлен в зону близости к фокусу В русского герменевтического эллипса (схема 4). Ранние работы К. Леонтьева, преимущественно литературные, отличают либерально-аристократический романтизм и вольность изложения: их определенные либертарианские сюжеты послужили причиной  их запрета к публикации царской цензурой.

Постепенно во взглядах К. Леонтьева происходит перелом. Свое чудесное излечение от смертельной болезни (предположительно холеры) он связывает с явлением Богородицы и по неожиданному выздоровлению твердо решает постричься в монахи, что через определенное время и происходит. В 1891 году незадолго до смерти он принимает тайный постриг в Предтечевом скиту Оптиной пустыни под именем «Климент».

К. Леонтьев, принадлежащий к поздним славянофилам, поставил перед собой задачу обосновать самобытность русской цивилизации как совершенно самостоятельного по сравнению с западной цивилизацией явления. Не углубляясь в структуру народного бессознательного и будучи относительно нечувствительным к архаической стихии, Константин Леонтьев попытался дать рациональное описание того, чем могла бы быть русская интеллектуальная и социологическая самобытность. Путь К. Леонтьева уникален тем, что на всех этапах судьбы ему свойственен определенный рационализм, который даже в период увлечения православной мистикой и становления на монашеский путь не изменяет ему, удерживая от прямого воздействия архаического полюса А (схема 4) в различных выражениях, несмотря на то, что он был лично знаком с Соловьевым и жарко спорил с ним о вере и религии.

Константин Леонтьев по своему типу более напоминает европейских консерваторов – таких, как Доносо Кортес или Морис Баррес, которые в юности активно участвовали в либерально-модернистской политике и принадлежали к революционно-романтическим кругам, а позже перешли на консервативные и контрреволюционные позиции. Леонтьев проделал сходный путь, встав на сторону самобытности русской цивилизации сознательно и рационально. Для  него была кристально ясна структура западнического полюса, внятна (до определенных пределов) общая логика западноевропейской культуры, которую он не пытался «идеализовать», «перетолковать» или «усовершенствовать» (как многие другие русские философы-археомодернисты), но предложил попросту отбросить целиком, сосредоточившись на поисках собственных духовных и интеллектуальных основ русской культуры. Можно сказать, что К. Леонтьев совершает чрезвычайно важное действие: он, по сути, порывает с доминацией эллипса и предлагает сознательно и рационально (!) (без харизматического  шаманского камлания) строить здание «русской философии», то есть созидать самостоятельный русский философский круг (а не эллипс). Он вкладывает в возможность русской философии, правда, обоснованной им извне, довольно поверхностно и приблизительно, всю свою веру.

Но Леонтьева с самого начала интересует не столько фиксация русского архаического фокуса А (схема 3), хотя, как мы видим, и в его жизни мистика играет значительную роль, сколько набросок периферии этого возможного русского круга, схематическое описание его общей структуры, русский контур. И в этом он обращается за поиском вдохновения не к Западу, но к Востоку, рассматривая социологическую структуру Османской империи как источник вдохновения для обоснования собственной, русской, автономной от Запада культуры. В этом Леонтьев повторяет исторический жест идеолога Ивана Грозного Ивана Пересветова, еще в  XVI  веке восхищавшегося османским социумом (его знаменитая формула, утверждавшая, что Руси необходима «правда турская, а вера християнская»). Леонтьев фиксирует сходство и близость имперской культуры турок с Российской империей и замечает, что, чисто теоретически вполне может существовать общество со своей социальной структурой, культурой, философской традицией и религиозными принципами, не имеющее прямых пересечений с судьбой Запада и следующее своей собственной логике. Имперская Турция, где он служил некоторое время консулом, становится для Леонтьева доказательством того, что можно создать и веками поддерживать вполне развитый и конкурентоспособный со всех точек зрения социальный порядок в полном отрыве от западноевропейской культурной традиции. Если это возможно в настоящем и было возможно в прошлом, то почему бы не взять это за образец и не построить на этом основании проект будущего социального устройства, целиком и полностью основанного на собственно русских ценностях, традициях, началах и верованиях, независимо от того, соответствуют ли они западноевропейским стандартам или нет?! По сути, К. Леонтьев призывает рассмотреть историю цивилизаций плюрально, обосновывая возможность существования нескольких параллельных историко-культурных моделей, каждая из которых проистекает из собственных источников и следует своими путями, сталкиваясь и пересекаясь, но не навязывая друг другу универсальных путей развития.

Леонтьев не особенно далеко продвинулся в том, чтобы описать, какой конкретно могла бы быть структура русской цивилизации и, соответственно, русской философии. Он лишь выделил в качестве ее основы восстановленное в своих изначальных культурных и традиционных параметрах Православие, которое он в социологическом смысле предложил отождествить с византизмом (35). В духе византизма он требовал возродить духовно нагруженное (исторической миссией) самодержавие, повысить роль Церкви и православных традиций в общественной жизни. Вместе с тем в деле отвержения Запада, и особенно присущих ему модернизационных тенденций в духе буржуазной демократии, он предлагал идти до конца – вплоть до поддержки антикапиталистических инициатив социализма, который он намеревался соединить с монархией. Такое соединение, в его случае, означало не археомодерн, но нечто, прямо противоложное ему – радикальное и последовательное отрицание западничества, выраженного в тот период главной социально-политической и философской парадигмой – либерально-демократическогокапитализма.

Константин Леонтьев всерьез отнесся к возможности построения самобытного русского общества за пределами тупикового патологического археомодерна и сформулировал несколько стартовых позиций, с которых он призывал эту инициативу осуществлять.

Идеи Леонтьева при его жизни, да и после его смерти, не вызвали большого энтузиазма в русском обществе и не получили должного развития. Его попытка вырваться из археомодернистского эллипса к собственно русскому герменевтическому кругу оказалась единичной и не была подхвачена никем. И тем не менее она имеет неоценимое значение. В Леонтьеве, в отличие от софиологов, нам интересны не интуиции, но вполне рациональные культурные и социо-политические утверждения и предвосхищение описания грядущего самобытного русского общества на основе вполне логических структур, хотя эта логика в корне отлична от европейской. Леонтьев не столько вскрывает бессознательное ядро (фокус А (схема 3)), сколько намечает – пусть пунктирно и фрагментарно -- контурвозможной русской философии, которую он обозначает как византизм. 

Вместе с тем, будучи убедительной социально-политически и заманчивой с философской точки зрения, эта инициатива ничего не сообщает нам о проблемах соотнесения возможной русской философии с догматическим содержанием православной традиции. Поэтому предложение осознанного рационального утверждения, восстановления и принятия всей полноты православной традиции и, сответственно, мистического богословия, не дает окончательного ответа на вопрос: до какой степени и в какой форме это возможно осуществить с точки зрения губинного обоснования русской самобытной идентичности. И судьба софиологов и софиологии вскрыла, сколько сложностей существует на этом пути.