Участие Л. П. Карсавина в евразийском движении, наиболее ярком и влиятельном идейном течении русской межвоенной эмиграции, является одним из самых неожиданных и спорных эпизодов его интеллектуальной биографии. Казалось бы, известный историк западноевропейского, прежде всего итальянского средневековья, русский религиозный философ, принадлежавший к старшему поколению русских эмигрантов, имел очень мало общего с евразийцами, молодыми амбициозными интеллектуалами, которые провоцировали эмигрантскую общественность своими полемическими идеями и обширными планами «евразийского» будущего России.

Исследователи жизни и идей Карсавина пытались по-разному объяснить его взаимодействие с евразийцами. Например, Ф. Лесур считала это сотрудничество случайным и вызванным, в первую очередь, материальными соображениями (Карсавин получал за свое участие в Евразийстве ежемесячные стипендии). Организационное же участие Карсавина в движении, по мнению Лесур, было несущественным и осталось «без практических последствий» (1).

Экономическими мотивами объяснял сотрудничество Карсавина с евразийцами также и А. К. Клементьев, назвавший это «вынужденным» шагом и подчеркнувший, что философ «при первой серьезной возможности вернулся к привычному научному труду» (2).

Однако есть также исследователи, которые видят в участии Карсавина в Евразийстве более глубокие мотивы. Так, например, С. С. Хоружий связывал участие Карсавина в Евразийстве с личными моментами. Карсавину нравилась его роль старшего наставника и возможность обеспечить движение солидным философским фундаментом, выдвинув в качестве такового собственное учение о «всеединстве». В целом поддерживает интерпретацию Хоружего и Ю. Мелих. Она считает, что, взаимодействуя с евразийцами, Карсавин хотел применить свои абстрактные философские идеи к живой действительности в послереволюционной России и межвоенной Европе (3).

Спорным до сих пор остается также вопрос о взаимном влиянии Карсавина и евразийцев. Хоружий писал, что Карсавин во второй половине 1920-х гг. содействовал тому, что Евразийство, в частности его парижское крыло, политически сдвинулись «влево». Таким образом, Карсавин отчасти нес ответственность за раскол в Евразийстве, последовавший в 1929 г. Что же касается влияния Евразийства на Карсавина, то Хоружий утверждает, что идеи самого философа остались практически не тронутыми евразийским учением (4). Однако Лесур, наоборот, полагает, что именно под влиянием евразийского движения формировались взгляды Карсавина на современную ему Россию (5). Созвучно ей и мнение К. Ермишиной, которая утверждала, что именно из-за участия Карсавина в евразийском движении его идеи стали политизироваться (6). В свою очередь, К. Ошар также подчеркивала, что развитие политической «системы» Карсавина невозможно понять, не учитывая «евразийского» периода его биографии (7).

Данная статья исследует взаимодействие Карсавина с евразийским движением на протяжении всего периода его участия в Евразийстве (1923—1929 гг.). Основным тезисом является то, что участие Карсавина в Евразийстве не было случайным. Его привлекла к Евразийству надежда, что при помощи Евразийства можно действовать практически, чтобы вывести Россию и русское православие из состояния «пассивности». Карсавина и евразийцев сближали их «еретичность», их нонконформизм, поиск нетрадиционных идей и решений современных им проблем, вопреки сопротивлению традиционалистов в церкви и политике. Карсавин играл видную роль в евразийской организации как автор публикаций, как оратор и организатор. В идейном плане Карсавин был «типичным» евразийцем в том смысле, что, как и остальные участники движения, он разделял некоторые из евразийских положений, но не принимал другие. Идеи Карсавина, безусловно, оказали влияние на некоторых евразийцев. Участие в Евразийстве содействовало политизации его собственных идей, хотя и не затронуло основ его философских концепций.

 

«Евразийство» до «Евразийства»: В.С. Соловьев и Л.П. Карсавин

 

Взгляды Карсавина на место России и роль восточного христианства в истории, которые он развивал в своих евразийских публикациях, были разработаны им еще до знакомства с евразийцами и их идеями. Карсавин впервые сформулировал эти мысли в 1922 г. в книге «Восток, Запад и Русская идея», которая была написана еще в Советской России. Она представляет собой реакцию Карсавина на русскую революцию 1917 г., которая подтолкула его к тому, чтобы отойти от изучения западноевропейского средневековья и сосредоточить своей научное внимание на России, попытавшись заново определить ее место в историческом процессе и ее культурно-географические особенности. Общий вывод книги развивал идеи Владимира Соловьева и был созвучен теориям евразийцев: несмотря на то что Россия, как и Запад, является частью христианского мира, она также имеет много общего с Востоком; это пророчит России великое будущее и впоследствии позволит ей осуществить спасительную миссию в мире (8).

Удивительную близость идей Карсавина и евразийцев можно в некоторой степени обьяснить именно тем, что и тот, и другие были идейными «детьми» или «внуками» Соловьева, развиваясь под влиянием его метаисторических размышлений, сформулированных, в частности, в его очерке «Три Силы». Карсавин и евразийцы, как и ранее Соловьев, разделяли мир на три части (Восток, Запад и Россия). Россия у всех них занимала «среднюю», «примирительную» и синтезирующую позицию. Они все основывали свое видение грядущей «великой» России, в первую очередь, на православном христианстве.

Сходство мыслей Карсавина и Соловьева не ограничивалось общими схемами, но касалось и их интерпретаций. Так, согласно Соловьеву, в мире имеется три силы. Первая пытается подчинить все сферы человеческой жизни одному лишь началу, вследствие чего человеческая личность теряет свою свободу и жизненность. Другая сила, наоборот, абсолютизирует многообразие и свободу, что, в конце концов, приведет к тому, что господствует «всеобщий эгоизм и анархия». Обе эти силы чисто отрицательные, и только присутствие третьей силы обеспечивает человечеству существование. В разных культурах и мировых регионах, как считал Соловьев, преобладает то одна, то другая из двух отрицательных сил: на Востоке все индивидуальное подчиняется исламской религии, в результате чего вся жизнь находится в состоянии упадка, отсутствуют свобода и прогресс. На Западе, наоборот, жизнь развивается быстро и непрерывно. Там наблюдается «самостоятельность и исключительное самоутверждение всех частных форм и индивидуальных элементов». Все сферы отделены друг от друга (например, Церковь от государства, государство от народа и т. д.), что рано или поздно приведет к полной атомизации общества (9).

Спасение человечества, по мнению Соловьева, придет от другого народа, через который может действовать третья, примиренческая, сила. Такой народ должен «дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом». Такой народ Соловьев видел только в славянстве, и в частности в русском народе. Историческая миссия русского народа для Соловьева пока была «потенциальной», являясь делом будущего, и, возможно, способной проявиться в результате «велики[х] внешни[х] событи[й]», подобных Крымской войне (10).

Размышления Карсавина методологически основаны на идеях Соловьева, в частности на принципе «всеединства». Так, Карсавин определял «русский народ» как временное и пространственное «многоединство (…) народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской». «Русский народ», считал Карсавин, обладал не только великим прошлым, но и еще более великим будущим. Этим он отличался от культуры Запада, которая, возможно, уже изжила себя. Залог великого будущего русского народа Карсавин видел в его «религиозности», включая сюда и «воинствующий русский атеизм» большевиков (11).

По словам Карсавина, будучи частью христианского мира, Россия (вместе с Западом) принципиально отличается, и от дохристианских, и от нехристианских культур. Последние характеризуются или теизмом, где «Божество (...) мыслится совершенно отрешенным от обладающего некоторым самобытием мира, внемирным», или пантеизмом, где преобладает «чувство непосредственного соприкосновения с Божеством, т. е. чувство имманентности Божества». В христианстве, так же как и в теизме и пантеизме, «абсолютное» является основным элементом. Однако, в отличие от них, христианское «абсолютное» «триедино» и даже «всеедино». Христианство, согласно Карсавину, исторически исходит из теизма и пантеизма, но превосходит их и является в сравнении с ними высшей формой религиозности, вырастая «не из них, а из не раскрытой ими потенции» (12).

Процесс раскрытия религиозной и культурной потенции христианства, как считал Карсавин, происходит непрерывно и по сей день. Но со временем на Западе «всеединство» оказалось нарушено, между абсолютным и относительным опять появляется дисбаланс, характерный для «теизма» и «пантеизма». Как следствие, возникают «рационализм, эмпиризм, релятивизм». Восточное же христианство, или православие, наоборот, по-прежнему находится в состоянии «потенциальности», оно «только хранит, не раскрывая потенций хранимого, (...) оно недейственно, пассивно». Эта пассивность выражается не только в «закоснелости православной культуры», в «пресловутой русск[ой] лени», но даже в «равнодушно[м] невнимании] к человеческому, иногда превращающееся в специфическую холодную жестокость». Однако православная личность непрерывно связана с божественным, и в этом, по мнению Карсавина, «православие ближе к языческому Востоку в его пантеи-зирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической» (13).

Карсавин хотел, чтобы русская культура осуществила «вселенское, всеединое дело чрез освоение актуализированного Западом ("европеизацию") и восполнение воспринимаемого раскрытием того, что является собственным ее идеальным заданием». Но для этого русская культура и религиозность должны были переоценить свое отношение к действительности путем религиозно мотивированной общественной деятельности, «актуализации всеединства в каждом моменте бытия». Подобная эмпирическая реализация «всеединства» ему представлялась как истинный синтезис, где «Запад выдвигает эмпирическое и Восток абсолютность» (14). Эти размышления, являвшиеся развитием соловьевских идей, впоследствии стали основой евразийских работ Карсавина.

Характеристика русской религиозности и церкви как хранительницы истинного христианства вместе с критикой чрезмерной пассивости и «русской косности», в чем виделся «порок национальный, наследственный», имели для Карсавина также глубокое личное значение. Так, например, он многократно жаловался на свою собственную меланхолическую пассивность, или «абулию», которая ему часто мешала в творческой работе (15).

Также только на фоне размышлений Карсавина о его личной и русской православной «пассивности» возможно понять его характерное внимание к «ересям» и «еретикам» как своего рода индикаторам «живости» определенной религиозной и культурной среды (16). Поместив на титульном листе своей центральной работы «О Началах» фразу «Haereticare potero, sed haereticus поп его» («Я, может быть, выскажу еретические мысли, но еретиком не буду»), Карсавин неоднозначно обыгрывал фигуру «еретика», изображая себя одновременно и «еретиком», и православным (17). Применительно к себе Карсавин видел в «еретике», прежде всего, «нонконформиста» (18).

 

Сближение с Евразийством: Карсавин в Берлине

 

Карсавин был выслан из Советской России на одном из «философских пароходов» в ноябре 1922 г. Он вскоре поселился в Берлине, где преподавал, сотрудничал в русских эмигрантских газетах и журналах, а также выступал с общественно-политическими и религиозно-философскими лекциями (19). Будучи в Берлине, он по существу не менял свои взгляды на практические задачи русской религиозности и православной церкви. Наоборот, он попытался обратить эти идеи к реальной жизни и воздействовать ими на эмпирическую действительность. В первой половине 1920-х гг., еще до его вхождения в Евразийство, Карсавин популяризировал свои взгляды в ряде статей (20). В их основе лежало убеждение, что чисто теоретические размышления недостаточны, что «религиозная философия (…) должна раскрыть жизненный свой смысл и обнаружить себя и в деятельности». Центральным лозунгом для Карсавина стало требование «оцерковления жизни и быта», при этом «оцерковлению» подлежала также любая общественная деятельность и даже политика (21). С одной стороны, это предполагало отказ от активной «контрреволюционной» деятельности в правых эмигрантских кругах. А с другой стороны, требовало не остаться в пассивной «косности», но вместо этого действовать эмпирически, вмешиваться в политическую жизнь, высказываться по всем вопросам «политики и общественности» (22).

Выступая по вопросам политики, Карсавин утверждал, что идеальное русское государство должно быть монархическое и что церковь должна быть связана с государством. Он писал, что либерально-демократические формы государственного устройства «западного» образца для России не годны. Анализируя революцию, он признавал за большевиками «стремление к благу человечества, к справедливости и правде и готовность жертвенно это благо осуществить». Ему импонировало, что большевики против собственной воли спасли «и русскую государственность, и русскую национальность», обнаружив при этом «религиозный смысл и цель нашего народного бытия» (23). Карсавин считал, что формально социализм сам стал «церковью», несмотря на то что социализм для него был не приемлемым, так как «революционная идеология исключает христианскую» (24).

Мысли Карсавина того времени, его поиски «третьего пути», были удивительно близки к воззрениям евразийцев. По словам Н. С. Трубецкого, одного из основателей движения, Евразийство также только на первый взгляд вписывалось в традиционную политическую систему, со своими «левыми» и «правыми» лагерями. На самом деле, Евразийство «лежит в другом плане», целиком отрицая старую политическую систему (25). У Карсавина и евразийцев оказалось много общих моментов и во взглядах на отдельные аспекты русской жизни: и Карсавин, и евразийцы «приняли» революцию, воспринимали большевизм как «религию зла», выступали против насилия, видели в России своего рода «синтез» Запада и Востока, подчеркивали многонациональный характер России, где великорусский народ являлся ведущей силой, и мечтали об утверждении религии как бытовой практики, того, что евразиец П. П. Сувчинский называл «бытовое исповедничество» (26).

Сближение Карсавина с евразийцами началось в апреле 1923 г. Получив от редакции журнала «Современные записки» предложение отрецензировать первые два евразийских сборника, Карсавин с интересом на него откликнулся. При работе над рецензией Карсавин более близко познакомился с Сувчинским, являвшимся главным представителем евразийского движения в Берлине (27).

Изначально Сувчинский скептически относился к философским идеям Карсавина, которые ему казались крайне проблематичными. Он писал в одном из писем: «Вся прошлая неделя прошла у меня в разговорах с Карсавиным и Бердяевым о "Евразийстве" и Православии. (…) Все мои разговоры убедили меня, что и Карсавин и Бердяев — в существе своем искажают Православие (особенно Карсавин!)» (28). Как показла рецензия Карсавина, ему также некоторые евразийские идеи не понравились. В отличие от евразийцев, Карсавин не столь резко отрицал значение Европы и до-революционного периода России для ее настоящего и будущего. Также Карсавин упрекал евразийцев в методологическом дилетантизме, в частности в отсутствии точного определения «культуры». Если бы они, вместо того чтобы выдвигать случайные характеристики, признали культуру «конкретно-всеединым развивающимся субъектом», тогда они смогли бы четче определить ее качества и дальнейшую судьбу и она смогла бы развиваться как «личность», не в изоляции от окружающего мира, а в «живом взаимообщении с другими личностями», например с европейской (29).

Несмотря на критические замечания Карсавина, его рецензия по сути не была отрицательной. Он охотно признавал за евразийцами «талантливость их, чуткость ко многому, правот[у] во многом» (30). Показательно, что сами евразийцы также восприняли отклик Карсавина как в целом положительный. Как Сувчинский писал лидеру пражских евразийцев П. Н. Савицкому после очередной встречи с Карсавиным, «в общем [рецензия] для нас благоприятна чрезвычайно, несмотря на выпады, за которые он извинился! (31) Постепенно критическое и подозрительное отношение Сувчинского к Карсавину сменилось сочувствием.

Общаясь с Карсавиным, молодой евразиец Сувчинский не только ближе познакомился с видным представителем старшего поколения русских религиозных философов, но даже попал под его влияние, когда формулировал собственные идеи о «бытовом исповедничестве». Еще до личного знакомства с Карсавиным Сувчинский писал о неоходимости слияния «веры» и «жизни» в одно целое. В конце 1923 г., после интенсивного общения с Карсавиным в Берлине, евразиец охарактеризовал русскую религиозность словами, которые явно выдают влияние Карсавина, в частности его идеи о пассивности. Сувчинский писал, что будущая русская религиозность «будет заключаться в том, что из состояния интенсивно-пассивного она сразу должна перейти, освободившись от громоздкого быта, к экстенсивно-идеологической и активной реализации своего опыта, накопленного в долгом "косном" пребывании» (32).

Весной 1924 г. евразийцы в целом существенно изменили свои отношения как к русской религиозно-философской интеллигенции, так и к Карсавину. Толчком послужил спор о характере русского православия и его отношении к католицизму в связи с учреждением представителями русского религиозного возрождения «Братства св. Софии», куда были приглашены некоторые евразийцы. Усмотрев в «Братстве» формальные сходства с католическим «орденом», в марте 1924 г. евразийцы ответили резким отказом (33). В начале апреля 1924 г. после острых высказываний одного молодого евразийца в адрес католичества в берлинской квартире Н. А. Бердяева дело даже дошло до скандала с личными оскорблениями с обеих сторон. В этом споре Карсавин выступил против Бердяева и принял сторону евразийцев. По мнению Сувчинского, этот шаг превратил Карсавина в союзника Евразийства и должен был служить фудаментом будущего сотрудничество с ним (34).

С этого момента отношения Карсавина с евразийцами стали более тесными, свидетельством чему было «приглашение» его к участию в очередном «Евразийском Временнике». Несмотря на возражения некоторых евразийцев, Сувчинский был твердо убежден в пользе такого сотрудничества. Как он объяснял Савицкому, после инцидента в доме Бердяева «в местных евр[азий]ских кругах популярность Карсав[ина] — еще больше возросла. Возле него организуется богословский кружок, куда вошли все молод[ые] евр[азий]цы и нам сочувствующая молодежь» (35). В качестве «рекомендателей» Карсавина Сувчинский мог сослаться на весьма авторитетные имена. «Много говорил с Карташев[ым] о делах — Софии», — писал он Савицкому в Прагу, добавляя, что Карташев «между прочим горячо советует объединиться нам с Карсавиным, в которого он, по его словам, "влюблен"» (36). «А из разговоров с М. Евлогием», Сувчинский продолжал позже свою кампанию по привлечению Карсавина в Евразийство, «я выяснил, что он считает Карсав[ина] самым надежным православным] догматологом. (…) Арсеньев писал, что Карсав[ин] произвел на него на конференции] Имки прекрасное впечатление, причем он все время оспаривал Берд[яевский] фронт. Нужно поддерживать его и одновременно поддерживать им Евр[азий]ство. Участия Карс[авина] (…) значительно повысят литературное значение Временника» (37).

Несмотря на горячую поддержку Сувчинского, отношение к Карсавину среди лидеров Евразийства не было однозначным. В целом, сторонником философа также был Савицкий, которого сближала с ним идея интердисциплинарности и взаимосвязанности человеческой культуры и науки. Например, в начале 1927 г. после личной встречи в Париже Савицкий делился с Карсавиным своими впечалениями: «Чувствую потребность еще раз выразить Вам то ощущение коренной дружбы и тесной внутренней спайки, которое я вынес — в особенной остроте и полноте — из парижского нашего общения. Наша задача —организация культуры как системы. Мне кажется, что совершенно объективно, по широте размаха и замысла наша попытка имеет мало подобных в истории. Если бы нашлись пять человек, которые взяли бы отдельные отрасли культуры в такую же обработку, в какую Вы взяли обще-философскую отрасль, — мне кажется, задача была бы разрешима» (38).

В свою очередь, Трубецкой весьма критически оценивал личность Карсавина. Так, он резко возражал против предложения Сувчинского пригласить Карсавина «в качестве спеца-историка» в «Евразийский Временник», указывая на испорченную репутацию Карсавина из-за его работ о любви, в частности «Noctes Petropolitanae». Трубецкой писал Сувчинскому: «Ваш план привлечения Карсавина мне очень не нравится. Верно, что он ученее, умнее и, м. б., талантливее многих. Но нравственно он подмочен и скомпрометирован. (...) Если он искренне очистился от розановщины и "идеологий Федора Карамазова", то пусть сначала основательно реабилитируется вне наших сборников: тогда можно будет подумать» (39). Но уже спустя месяц, после новых настояний и разъяснений Сувчинского, Трубецкой свои возражения частично снял (40).

 

Продолжение следует..

 

Байссвенгер М.. перевoд Максима Медoварoва