Связанный с монотеизмом моногуманизм естественно приводит к той особенной форме проявления расизма, которая основывается на этноцентризме. Утверждение, что в принципе существует только «один человек», в конце концов, приводит именно к тому, что всех людей нужно оценивать по одинаковым критериям, стричь под одну гребенку. Однако абсолютно объективных критериев не может быть – тем менее, что не существует одного образца для всего человечества на культурном и историческом уровне. Рассматривать людей как одинаковых, культуры как принадлежащие друг другу, приписывать им одинаковые стремления и права, – этот подход означает всегда рассматривать их с одной единственной точки зрения, по отношению к которой они не могут быть равны. «Для среднего человека», пишет Эдмунд Лич, «понятие «человек» означает подобного нам, людей нашего рода», и часто область применения такой категории крайне ограничена. Из этого мы делаем вывод, что никогда не существовало эффективного человеческого общества, внутри которого все индивидуумы, пусть даже только приблизительно и в каком-либо одном смысле, были равны друг другу, и такого общества никогда не может быть, разве что если бы оно было совсем крохотного размера»[31]. Другими словами, эгалитаризм настаивает на том, чтобы рассматривать всех людей как равных, «при условии, однако, что они принимают мои моральные ценности»[32].
И Лич завершает словами: „Возможно, будущее поколение разоблачит то, что было опустошительным ложным выводом нашего времени: после того, как мы обнаружили с помощью естественнонаучных методов, что человек действительно един как зоологический вид, мы стремились – с принуждением и политической пропагандой – применить подобное понимание единства и к человеку как культурному существу и моральной личности, что противоречит подлинной сущности нашей человеческой природы»[33].
Идеология прав человека демонстрирует лучший пример этого «западно-библейского» этноцентризма. Во Всеобщей декларации прав человека как раз бросается в глаза больше всего, что «общее» ограничивается своим незаконным притязанием быть этим. Основываясь на ценностях одной отдельной религии, иудео-христианского монотеизма, она – по словам Марселя Буасара – является «компромиссом синтеза между западным либерализмом, который определяет абстрактные права личности по отношению к обществу и марксизмом, который стремится защитить индивидуума через его соединение с социальной группой»[34]. Так же примечательно, впрочем, что в комиссии из восьми человек, которой было поручено разработать эту Всеобщую декларацию, не было ни одного представителя стран Третьего мира.
Если мы проверим содержание ратифицированных после 1948 года в ООН конвенций о правах человека, можно выделить четыре канонических части. Сначала принципы habeas corpus: право распоряжаться самим собой, запреты пыток и рабства, свобода передвижений, право на охрану здоровья и т.д. Затем идут принципы habeas animus: духовная свобода, свобода вероисповедания и свобода слова, право на образование, свободное участие в культурной жизни и т.д. Затем следуют принципы, которые вовсе не стремятся узаконить индивидуальные права, зато легитимируют западную демократическую форму государственного правления: право голоса и выборность, тайное голосование, равное право на получение должности государственного чиновника и т.д. В конце концов, подтверждаются некоторые действительно неясные социальные права: право на труд, право «на достойные и удовлетворительные условия труда» (статья 23), право на профсоюзную деятельность и т.д.
Становится очевидным, что некоторые эти принципы должны быть само собой разумеющимися и что они также большей частью, пусть об этом и не возвещалось всему миру, были само собой разумеющимися во всех культурах, которые сохранили свое равновесие и свою специфику. Другие принципы, напротив, являются очевидной демонстрацией явного этноцентризма.
Что включает, к примеру, право на культуру и школьное образование? Разве есть, к примеру, на всей земле только одна единая культура, модели которой следует учить людей повсюду с использованием «цивилизованной по западным критериям» школьной системы? Разве в некоторых культурах не существует традиционного обучения, которое происходит вне привычной для Запада школы? Запад пытается навязать всему человечеству унифицированную форму обучения и передачи знаний, следовательно, также унифицированную культуру и мировоззрение. Что, с другой стороны, нужно понимать под «рабством»? Согласно точке зрения идеологии прав человека рабство прекращается, как только за работу вознаграждают деньгами. Но не покажется ли импорт дешевой иностранной рабочей силы в Европу – с точки зрения индейца-ирокеза, например – новой формой рабства? И, вообще: не создал ли западный мир совсем новые формы «рабства» и коллективного подавления, а именно экономический империализм, культурное доминирование и «диктатуру средств массовой информации»?
Так мы распознаем опасность, которую скрывают в себе «универсальные» принципы. А именно – они включают в юридические формулировки, а также в типично западные представления те понятия, которые по-разному воспринимаются разными культурами. Со всей христианской, впоследствии с рационалистической философией – от Фомы Аквинского до Рене Декарта – они заканчиваются той же иллюзией: они утверждают, что открывают юридический и философский язык для всей планеты. Они хотят найти одно единственное означающее (выражающую сторону языкового знака) для всех означаемых (смысловых сторон языкового знака).
Этот подход упирается во всяческие преграды. Исламские страны, например, отказываются подписывать принятое в 1962 году соглашение о свободном выборе партнера по браку, возрастном цензе для бракосочетания и регистрации бракосочетания. В уже упомянутой статье Марсель Буасар, впрочем, занимается вопросом, существует ли типичная исламская точка зрения на права человека. Он отмечает, в частности, что в странах исламской культуры «обязанность индивидуума стоит выше его права. Социальное качество в наивысшей степени рассматривается скорее как коллективное чем как межиндивидуальное. Того традиционного противоречия, которое западноевропейская философия установило между личным преимуществом и общественным благом, потому теоретически нельзя найти в исламском социальном мышлении». «Так как мир, общество и индивидуум представляют собой все, на различных уровнях, моральные заповеди, следовательно, наивысшее благо существует в гармоничном приспособлении к этим заповедям». Желание заменить «права Бога» правами человека исламу может показаться только бессмысленным. Статья 29 Всеобщей декларации 1948 года, единственная, кстати, в которой речь идет об обязанностях индивидуума по отношению к общности, кажется особенно противоречивой и запутанной с юридической точки зрения. Философ-правовед Джон Финнис охарактеризовал ее как «неясную» и «двусмысленную»[35]. О какой «общности» собственно, идет речь? О семье, нации, фирме, роде, племени? Декларация считает, по-видимому, установленным фактом (или желательным), чтобы все люди жили в равной социальной группе, организованной рационально и юридически по западному образцу. К упомянутым в данной статье «обязанностям» относится принятие во внимание «морали, общественного порядка и всеобщего благосостояния в демократическом обществе». Напротив, права и обязанности, связанные с экономической, политической или культурной независимостью национальных групп, совсем нигде не упоминаются в Декларации.
Необходимо учитывать лишь «демократическо»-либерально-капиталистическую модель, основанную на западном универсализме и буржуазном индивидуализме. Но что вообще могут означать такие понятия как «мораль» и «общественный порядок» вне какой-то конкретной культурной нормы? Значения последнего выражения различаются даже в английском и во французском языках! Попытку определить для всего человечества психические нормы «всеобщего благосостояния» (general welfare) в духе гедонизма Бентама в столь же малой степени можно принимать всерьез на юридическом уровне.
В то время как она узаконивает исчезновение этически-культурных характерных особенностей, идеология прав человека подкрепляет повышение уровня жизни – который «надлежит каждому» – как общеупотребительный идеал и существенный «критерий успеха» для отдельных форм государственности. В этом смысле нужно понимать, к примеру, заключенный в 1966 году «Пакт об экономических и социальных правах». Такой совершенно антиисторический идеал – ничто иное, как чистосердечно сформулировал Юрген Хабермас, как перспектива спокойствия и удовлетворенности в жизни. Однако ни в коем случае нельзя считать точно установленным, что эта перспектива соответствует или должна соответствовать желанию всех человеческих групп. Ведь счастье связано не только с материальным. Оно состоит также в неизбежно особенной судьбе, которую народы хотят сохранить и передать самим себе.
Идеология прав человека как импортированное с запада учение может принести только опустошительные последствия для правовых систем и конституционных систем стран Третьего мира. В некоторых обществах разрыв иерархии не принесет ничего иного, кроме разрушения, достигнутого с таким трудом равновесия. Упадок традиционных прав, ликвидация учреждений, созданных для защиты общностей, окажутся столь же роковыми. Авторы Всеобщей декларации 1948 года, очевидно, не могли представить себе, что личного право необязательно имеет то же значение для африканского крестьянина, каким оно является для состоятельного буржуа из Нью-Йорка. «Защищать индивидуума» не означает, что ему всюду обеспечат привилегии, которые закреплены в христианском каноническом праве или в англосаксонском естественном праве. При латифундистской демократии Южной Америки оканчивающееся парламентской представительной системой право выбора приводит к тому, что содействовать выборному гангстеризму и подчиняет народ тирании феодальных политиков. В некоторых африканских обществах «свобода передвижения» может вызвать крушение традиционных структур, а также «дикую» пролетаризацию значительной части населения и т.д. «От имени прав человека», замечает Жиль Анкетиль, «можно сразу и без проверки отбрасывать исламское правосудие, систему каст в Индии или бесчисленные африканские общественные ритуалы в область варварства, не учитывая при этом переданные такими общественными правилами ценности, которые организуют подлинный мировой порядок»[36]. На основе приведенных выше постулатов мы можем рассматривать распространение философии прав человека в странах Третьего мира (по крайней мере частично) как феномен политически-юридической аккультурации, а также как отказ от норм подлинного права в пользу абстрактных‚ «универсальных» норм, которые ни с чем не связаны в культурном опыте этих стран. Эта аккультурация представляет собой без сомнения форму неоколониализма, которая полностью противоречит праву самоопределения народов, именем которого справедливо осуществлялась деколонизация.
«Идеология прав человека», продолжает Жиль Анкетиль, «постулирует в ее универсализме и совершенно кантианском ригоризме, что все люди одинаково относятся к жизни и смерти и что без сомнения можно отказаться от культурных и религиозных традиций, которые определяют это отношение»[37]. И, тем не менее, «как бы шокирующим это нам не представлялось, мы должны согласиться с тем, что афганский подпольный борец борется не только исключительно за триумф того, что мы обозначаем как права человека. Он борется, чтобы защитить культурный порядок, в котором отношение к данной или полученной смерти, моральные ценности, время и общественная перспектива совсем не соответствуют тому, за что борются люди западной культуры»[38].
На службе либеральному капитализму[39]
«Ядро буржуазной идеологии», пишет Луи Альтюссер, «это пара гуманизм-экономизм. У гуманизма, если он – не пустая великодушная болтовня, а связная и устойчивая система, всегда есть оборотная сторона – экономизм»[40].Эдмунд Лич со своей стороны пишет: «Человек, это единое понятие универсального значения, – это в действительности побочный продукт посткартезианской попытки объективировать все в этом мире, понимать человеческие отношения как товары, рассматривать каждую вещь в качестве квантифицируемой, предвидимой и легко обозреваемой с использованием причинно-следственной связи»[41].
Оба оценки разоблачают, какую главную функцию берет на себя идеология прав человека: именно легитимация (и как раз на самом неоспоримом, как идеологическом, также и юридическом и моральном уровне) основанной на торговле и буржуазном либерализме общественной формы. Юридическое гарантирование «права на счастье», в частности, на экономическое счастье, означает, в конечном счете, укрепление морали «делания денег». Свобода, как понимает ее идеология прав человека, действительно дает чудесное алиби либеральному капитализму, так как она теперь связывается с «правом на общественное благосостояние», которое включает в себя свободу передвижения людей, но также и продуктов, проницаемость границ, слом коллективных идентичностей, наконец, атомизацию, а также превращение народов в массы. Этим массам, представляющим собой простые совокупности отдельных людей, дается «свобода» искать «счастье» на пути материального обогащения и потребления. В базирующейся на потреблении и коммерции «культуре свободного времени» тяга к «либерально-капиталистическому потреблению» – это как раз единственная форма для «освобожденного» от государственной власти индивидуума, чтобы воспользоваться своим правом на «свободу» и на «счастье»; единственное находящееся в его распоряжении средство, чтобы осуществить свое существование, чтобы при определенных обстоятельствах снова найти свою личность, которую больше не могут дать ему органическая группа, мобилизующий политический проект, принадлежность к народу. Понимаемое под его двойным аспектом транснациональной цивилизации и экономической макросистемы либерально-капиталистическое общество находит, следовательно, свое право в идеале выделяющегося потребления (con-spicuous consumption), которое порождает «освобожденных» и «осчастливленных» индивидуумов.
В «Технике и обществе, как идеологии» Юрген Хабермас указывает на то, что либеральное общество так же, как и – разумеется, несколько позже – советское общество характеризуется расширением «подсистем целенаправленно-рационального действия».
Макс Вебер со своей стороны подтверждает, что в таком обществе сцепление происходит больше не через политическое руководство, а с помощью децентрализованного саморегулирования технократической сущности. Согласие основывается тогда на практическом согласии индивидуумов с образом жизни, от которого они больше не могут отказаться; это согласие происходит на уровне подсистем, а уже не на общем уровне. (Этими неотъемлемыми подсистемами могут быть, среди прочего, предприятия, профессиональная сфера, деятельность в рамках союзов или клубов, мир автомобилей, сфера домашнего хозяйства). Чтобы утверждать свое господство, система больше не нуждается, следовательно, ни в каком политическом дискурсе и ни в каких «национальных» мобилизующих мифах. Из этого факта следуют деполитизация и денационализация буржуазного общества – что Макс Вебер назвал его «секуляризацией». Легитимация всей общественной структуры через политическую аргументацию или «бесспорные традиции» уступает место легитимации через экономические идеологии (как доказывал Луи Дюмон) или частными этиками, которые оправдывают материальный взгляд на жизнь (и сами ориентируются на механистический и экономический аспект системы, требующей международного узаконивания). Согласно таким разным авторам какМакс Вебер, Арнольд Гелен, Хельмут Шелски или Мартин Хайдеггера общая система либерально-капиталистического общества основывается, в конце концов, на интерпретации науки и техники как деятельности, которая должна рационально содействовать отдельно взятому человеку в достижении его цели – его «экономического счастья». Таким образом, необходимо было располагать теорией, которая в наивысшей мере подтверждает синтез двух ключевых понятий «счастья» и «рациональности». Такая теория – это идеология прав человека.
С точки зрения ее авторов идеология прав человека демонстрирует несколько преимуществ. В первую очередь она обладает моральной сущностью, в силу которой она подходит преимущественно также там, где чисто «технократический» дискурс при определенных обстоятельствах воспринимался бы плохо. «Решение технических задач», пишет Хабермас, «не зависит от общественного обсуждения, общественные обсуждения в большей степени могли бы сделать проблематичными краевые условия системы, в пределах которой государственная деятельность представляется в качестве технической деятельности». Кроме того, эта идеология скрывает бессилие и незначительность политического дискурса правящего класса, который – так как он управляет «по предъявлении» все более проникнутым экономическими отношениями обществом, – лишен какого-либо легитимного идеологического дискурса обычного типа. Другими словами: в тот момент, в котором современная цивилизация, которая оспаривается на всех уровнях своих подсистем – за исключением уровня опыта – не находит никакой политической идеологии для своей легитимации, только лишь учение о правах человека может создать консенсус, а именно в (несколько свободной) форме наименьшего общего идеологического знаменателя.
То, что идеология прав человека выступает большей частью как американская идеология, вполне логично при этих условиях. Ведь не случайность, что именно Соединенные Штаты одновременно являются самым большим приверженцем либерально-капиталистической общественной модели; и если центральные понятия либеральной философии права стали теорией американской капиталистической практики – или точнее легитимирующим кодексом означаемого, что является ничем иным как торгово-экономическим взлетом США. Преимущественно библейская сущность истоков американской идеологии оказалась в этом отношении предрасполагающим элементом. «Диалектическое родство американской конституции с законами Моисея буквально бросается в глаза», пишет Поль Кастель. Он добавляет: «Не является случайностью, что американская демократия обнаруживает так много сходств с первым древнееврейским правлением, так как отцы-основатели были достаточно хорошо знакомы с библейским миром». (Le Monde, 4 июня 1979). В Le Monde diplomatique Као Хуи Тхуань замечает со своей стороны: «Права человека образуют в американской общественности фундамент политической философии, ее существо, ее питание... От Джона Квинси до Джона Ф. Кеннеди морализм – важная составная часть американской политики. Каждый прирост американского влияния совпадает с возвращением идеалистического воодушевления. Ни в какой другой стране морализм не выражен так ярко, как в Соединенных Штатах». Президентство Джимми Картера подтвердило это, как известно, самым лучшим образом. Подписанная в 1776 году в Филадельфии Декларация независимости Америки постулирует: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых».
Поистине трудно высказать так много чепухи в столь немногих предложениях. То, что «все люди созданы равными», не соответствует действительности – и убеждение в том, хорошо ли, что они будут равными, может быть только субъективным: только человек является действительно творцом, и он не может быть наделен «от природы» никакими правами или какими-либо обязанностями. Правительства были учреждены не только для того, чтобы гарантировать личные права; они скорее выступали сами, чтобы выполнять различные обязанности, прежде всего, обязанность передавать судьбу народам. Что касается «естественных правд», то они настоящие и «само собой разумеющиеся» в столь же малой степени как золотые горы или шестиногие единороги. Но вся идеология прав человека «произросла» уже из этих утверждений.
В этой связи можно считать установленным, что возникшая в лоне Французской революции 1789 года философия прав человека – в духе Руссо, в меньшей степени экономическая и в большей степени политическая философия – сильно отклоняется от американской. Она менее индивидуалистична, менее универсальна и не выражает постоянно одного и того же желания окончания истории. Наряду с ее теорией о «человеке в себе» она уделяет большое значение положительному понятию «гражданина». Возможно поэтому самые значительные теоретики прав человека ссылаются сегодня скорее на Американскую, чем на Французскую революцию. Ханна Арендт, например, жизненный путь которой привел ее к близости к марксизму, и которая защищала, наконец, американскую точку зрения на права человека[42], решительно отвергла практику Французской революции. Гарантировать свободу революционной силой, неприемлемо для нее. Свобода должна основываться на беспрерывном общественном процессе. Вследствие того, что она с самого начала примкнула к буржуаизму Локка и утилитаризму Бентама (кроме всего прочего, отклонение исторически основывающих революций; воля основывать права человека на «стихийной общественной организации», а не на политическом разломе), Ханна Арендт отвергает полемическое понятие общественного класса; и это приводит ее к тому, чтобы почти полностью скрывать проблему экономического господства и социальной отчужденности. «В Соединенных Штатах 1776 года», пишет она, «понятие «народ» (people) сохраняло значение множества, указывало на бескрайнее разнообразие множества, величие которого состояло в его множественности». Это указание также показательно. «Множество» это ничто иное как гетерогенная и индивидуализированная масса, где каждому дозволяется быть «счастливым» и где возникает идеальное общественное пространство потребляющей клиентуры, на которую опирается либеральный капитализм. Таким образом Ханна Арендт приходит к тому, чтобы сделать из идеологии прав человека инструмент классового коллаборационизма, и одновременно подтверждает интерес, который проявляют американские экономические круги к этой философии.
[35] John Finnis, Natural Law and Natural Right, 1980.
[36] Gilles Anquetil in Les Nouvelles litteraires,. 6 марта 1980.
[37] Там же.
[38] Там же.
[39] Понятие «либеральный капитализм» не имеет ничего общего с терпимостью и свободой. «Либерализм» в данном случае касается лишь движения «туда-сюда», свободного обмена производимых товаров для исключительного повышения рыночной стоимости – потому что, как известно, с самого начала либерализм основывается на убеждении, что счастье человека ограничено объемом его материальных богатств.
[40] Louis Althusser, Was ist revolutionärer Marxismus; eine Kontroverse mit John Lewis über Grundfragen marxistischer Theorie, 1973.
[41] Edmund Leach, указ. соч., стр. 388.
[42] Сравните для примера следующие труды Ханны Арендт:, Über die Revolution, 1965; Macht und Gewalt, 1971; Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, 1955; Vom Leben des Geistes, 1979; über sie: Margaret Canovan, The Political Thought of Hannah Arendt, 1974, und Albert Reif (Hrsg.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, 1979.
