Ален де Бенуа: Религия прав человека. Часть 1. Последняя религия Запада
На вопрос, как получилось так, что столь многие представители сравнительно различных идеологий смогли сойтись на понятии «прав человека», один из членов той комиссии, которая была уполномочена разработать Всеобщую декларацию прав человека, решение о принятии которой было принято ООН в 1948 году, ответил так, что действительно согласие вокруг этого понятия существует, при условии, однако, что никто не задает вопрос «почему»[1].
Очевидно, очень красиво говорить, что «у всех людей есть права» или что «все люди обладают равным достоинством». Но что точно означают эти слова? На основе какого факта у людей есть права? О каком именно человеке говорится? Что такое «равное достоинство»? На эти вопросы нам хотелось бы дать ответ. Идеология прав человека основывается на четырех догматах веры: вере в единство человеческого рода и в моральное значение этого единства; вере в существование некоей «человеческой личности», не зависящей от конкретных признаков каждого конкретного индивидуума; вере в «человеческую природу», дающей основание для «естественного права»; наконец, вере в приоритет индивидуума над органическими и историческими общностями, такими, как культуры, народы и нации. Первая вера считает само собой разумеющимся и доказанным, «что каждый в отдельности взятый человек является членом неповторимого, обще-преобладающего вида животных, хомо сапиенс (человек разумный), что, однако, этот биологический факт также включает в себя и моральные последствия»[2]. Единство человеческого рода должно пониматься здесь в смысле равноценности. Человечество якобы является достаточно «гомогенным», чтобы все индивидуумы могли считаться совершенно равноценными – так что фиксируемые среди людей различия должны были бы рассматриваться в качестве поверхностных, второстепенных или временных явлений. Как ясное познание это воззрение является относительно новым: С полным основанием Мишель Фуко указывает на то, что «человек – это изобретение, новейшую дату которого открыто показывает археология нашего мышления»[3]. Но у самого этого утверждения долгая история.
«Представление о человеке является библейским», утверждает профессор Бландин Барре-Крижель[4]. Именно Библия впервые вывела на мировую сцену для самого начала времен единственного человека (или единственный человеческий род), который был создан так же неповторимым Богом. «Если еврей думает о первых мгновениях человечества», пишут Йоси Эйзенберг и Арман Абекасси, «он стихийно ставит в его исходном пункте единственного предка. Почему? Так как он определенно хочет подчеркивать равенство людей на уровне в духовном плане мучающих его ценностей, и он отводит его к первоначальному единству..., к единству человека, но также и к единству человеческого рода. Наши раввины говорят: Бог создал человечество из единственного человека хотя бы потому, чтобы никто не мог сказать: мой предок был старше твоего»[5]. К этому они добавляют: «Все люди в этом отношении равны, так как они были созданы одним и тем же Богом... Бог создал единственного человека, чтобы не вызвать веру, что могло бы быть много богов. Единственность человека свидетельствует таким образом о единственности Бога»[6]. Основывающаяся на моногуманизме (единстве человечества) религия прав человека с самого начала находится в связи, по-видимому, с эгалитаризмом и с монотеизмом. Библейское мышление также потому моногуманистично и генетично, потому что оно – монотеистично. Это навязчивое представление о равенстве, господство применяемого в качестве идеи-фикс «моноса»: все люди совершенно равны перед Иеговой.
Эти утверждения на наш взгляд необоснованны. Для древних не существовало понятия просто «человека». Были только люди: греки, римляне, варвары, патриции, рабы и т.д. В восемнадцатом веке Эдмунд Бёрк в его критике революционного мышления согласился с этой установкой. Почти в то же время Жозеф де Местр писал: «В мире нет никакого человека. В своей жизни я видел, среди прочего, французов, итальянцев, русских. Я знаю даже, благодаря Монтескьё, что можно быть персом: но, что касается, человека, то он никогда еще мне не встречался»[7]. Мы можем и дальше в разговоре в общем смысле говорить о человеке – в единственном числе. Однако, речь идет при этом лишь об удобстве речи, об абстракции, которая основывается в конечном счете на восприятии определенного количества отдельных людей. Мы можем высказаться только о правах людей. Мы знаем об основных правах русских, афганцев, поляков, но также и о народах, которые находятся под властью американского империализма. Однако об абстрактных правах человека как такового мы ничего не знаем – и ничего также не можем знать. «Универсального человека» не существует.
Существует, однако, зоологическое единство человеческого рода; в строгом смысле биологический вид «человек» составляет «человечество». Однако такое понятие обладает чисто биологическим значением. Но мы не думаем, что человек может определять свою сущность на основе своих биологических признаков. Мы скорее считаем, что то специфическое в человеке, т.е. что на чем основывается и что составляет «человека как человека», исходит из культуры и истории.
Человек – это не только животное: он определяет себя не только на основе своей видовой принадлежности. Из всех животных он – одно единственное, которое рассматривается через эту принадлежность. Человек – это культурное существо. Однако на культурном уровне не существует образца для всего человечества. Исторически культуры всегда развиваются в большом количестве. В культурном чисто человеческом смысле говорить о «человечестве» не означает ничего другого, как сводить культуру к природе, упрощать историю до биологии. Весьма примечательно, что приверженцы идеологии прав человека подпадают как раз под этот биологический «редукционизм», когда они выводят моральные заповеди из обстоятельства, связанного только с зоологией.
Впрочем, понятие «вид» или «порода» само по себе временное: селективный процесс приспособления вызывает полиморфизм, который со временем может всегда привести к новым видам. И, прежде всего, мы сомневаемся, что этот термин вообще является подобающим – в применении к человеку. Когда у человека «культурное наследование» (Жак Рюффи) сменяет генетическое, то мы можем разделить то представление, что именно в пределах человеческих культур продолжается та же дифференциация, которая происходит у остальных видов исключительно на биологическом уровне. Вид хомо сапиенс, подчеркивает Эдмунд Лич, мог бы рассматриваться в качестве единства только при условии, что скрещивания происходят без какого-либо культурного принуждения. Это, само собой разумеется, не так. «Вследствие своих культурных сдерживающих факторов люди все вместе и всюду в мире ведут себя так, как будто бы они являются членами многочисленных различных видов»[8].
Второе убеждение, на котором основывается идеология прав человека, а именно, вера в существование некоей «человеческой личности», приводит к тому, что утверждает неотчуждаемую сущность существо индивидуума, не зависящее от всех его признаков. «Общее качество человека, которое охватывает все остальные и образует их единство», пишет Анри Аран, «это его качество-как-личности»[9]. Это «качество» основывается на «абсолютном и божественном» элементе, которое проявляется в разуме. «Когда разум поднимает человека над его тесной индивидуальностью, он открывает его пониманию мир принципов, законов, вечных идей, хорошего и правильного»[10]. Всеобщая декларация прав человека утверждает со своей стороны, что все люди «обладают разумом» (статья 1). То же самое понимание демонстрировал еще Фома Аквинский.
Эти утверждения просто бессмысленны в действительности. С одной стороны, личность нельзя отделить от того, что ее образует, то есть, от качеств и признаков каждого конкретного человека. Следовательно, понять ее можно только дифференцированно, исходя из данной формы. С другой стороны личность и индивидуум нельзя путать друг с другом. Не все индивидуумы могут также являться «личностями». И, наконец, ничего не дает права считать, что разум у всех людей был распределен равномерно. «Мир принципов» может существовать только субъективно. А «вечные идеи» существуют в столь же малой степени, как «Хорошее» или «Правильное» само по себе.
«Быть личностью», пишет Юлиус Эвола, «это не унифицированное или равномерно распределенное качество, не достоинство, розданное всем поровну, которое автоматически достается индивидууму лишь потому, что он принадлежит к биологическому виду «человек». «Достоинство человеческой личности», о котором с таким шумом говорят сторонники естественного права и либералы, должно узнаваться – со всем, что оно включает в себя – там, где оно действительно существует, а не у первого встречного. И там, где оно вообще существует, его нельзя рассматривать во всех случаях как одинаковое. Оно обнаруживает различные фазы, и справедливость состоит в том, чтобы присуждать каждой из этих фаз разное право, разную свободу... Вне этих рамок уважение человеческой личности – это, в общем, только суеверие»[11].
Вера в какое-то «естественное право» происходит последовательно от утверждения о существовании абстрактной «человеческой» личности. Это представление, согласно которому, существует право, присущее человеку «от его природы и исходящее от проявляющегося в его разуме божественного принципа»[12]. В этом мы видим, что идеология прав человека – натуралистическая. От Фомы Аквинского (Summa theologica, 1265-73) до Клода Леви-Стросса (Droit naturel et histoire, 1954) эта идеология предполагает, что существовало или может существовать некое «природное состояние» человека. И целью общества является либо восстановить это состояние (Руссо) либо создать его (Локк). Это убеждение связывает классическое иудео-христианство, которое верит в «природный порядок», с современным рационализмом, который использует в качестве своих аргументов якобы «объективные» факты и якобы «универсальные» законы.
Все эти понятия «природного порядка», «естественного права», «человеческой природы» и т.п. и без того не однозначны сами по себе, так как и о природе можно иметь самые разные представления. Для Калликла, Гоббса и Руссо «естественное состояние» означает отнюдь не одно и то же! Представляет ли оно собой военное положение или мирное положение? Состояние справедливости или несправедливости? Пуффендорф разбирал эти вопросы в своей дискуссии с Гоббсом.
Мы не будем здесь на них отвечать; мы хотели бы лишь напомнить о том, что человек, по нашему представлению, не обладает никакой другой природой кроме культуры, в силу которой он создает сам себя. Если рассматривать человека только отдельно, самого по себе, абстрактно, вне какой-либо формы, то он и не хорош и не плох. Только приобретя форму, благодаря историческим учреждениями и воплощениям, человек существует как человек. Антонио Грамши, несмотря на препятствия для его мышления по причине приверженности марксистским логическим схемам, более реалистично, чем обычные сторонники идеологии прав человека, писал, что «не существует абстрактной, постоянной, неизменной человеческой природы», так как «человеческая природа охватывает все исторически определенные социальные отношения»[13]. «Детей природы», естественных людей не бывает. Общество, по нашему мнению, должно не столько познавать «человеческую личность», сколько участвовать в ее формировании.
Постулат индивидуализма исходит, наконец, также от моногуманизма. Если существует некий «человек в себе», то все общественные принадлежности, отличающие людей друг от друга, действительно мало достойны рассмотрении. «Монотеистический менталитет и его гуманистическое утверждение предпочитают в какой-то мере индивидуума», пишут Йоси Эйзенберг и Арман Абекассис[14]. Во имя универсально определенной «человеческой личности» всегда возможно рассматривать себя как освобожденного от каких-либо обязательств по отношению к определенной общности. Абсолютность человечества сталкивается тогда с абсолютностью индивидуума, так же как объективизм натурализма права (теория «естественного права») и самый неудержимый индивидуальный субъективизм соприкасаются друг с другом: доказательство, что крайности сходятся. Отрицаемое измерение – среднее: касающееся укоренения внутри культуры, народа или нации.
Теперь у лежащих между этим общностей есть так же и права, как у них есть обязанности. У народа есть права. У нации есть права. У общества и государства есть права. С другой стороны у отдельного человека тоже есть права, согласно исторической, этнической или культурной сфере, к которой он принадлежит: это права, которые нельзя отделить от ценностей и свойств этой сферы. Поэтому индивидуальные и коллективные права столь же мало несовместимы в органической общественной форме как индивидуум и народ, к которому он принадлежит.
Такая несовместимость, напротив, оказывается определяющей с точки зрения идеологии прав человека, основывающейся на идее абстрактной «личности» и эгалитаризма. «Без иерархии», утверждает Эдмунд Лич, «не может быть законности, а без законности невозможно никакое долговечное общественное устройство»[15].
На самом деле: «Если идеи равенства всерьез воспринимаются в обществе, то каждый индивидуум полагает, что, в конечном счете, происходящая из божественного начала моральная харизма воплощается непосредственно и индивидуально в его лице. Мои действия – это их собственное оправдание. Я не осознаю морального авторитета вне моего собственного жизненно важного «я». Не существует передачи законности другим. Теперь правительственная власть сама по себе рассматривается как зло, и социальным отношениям, которые образуют общественные ячейки, угрожает расторжение»[16].
«Коллективные права», пишет Гислен Рене Кассен, «это не права человека»[17]. Идеология прав человека изначально демонстрировала даже настоящую фобию перед общностью. Закон Ле Шапелье от 14 июня 1791 года, который распускал прежние цеха и гильдии, запрещал профессиональные объединения под предлогом, что они противоречат «декларации прав человека»! Тем не менее, нам в этом месте следует различать отдельные формы проявления идеологии прав человека: в противоположность «популистской» форме, которая решительно ставит в центр общественную солидарность и иногда представляет государство по-прежнему как гарант права, и без того самая индивидуалистическая либеральная ее форма однозначно оказывается также самой ужасной. Опираясь на это (юридическое) течение, подстрекая против друг друга общество и государство, индивидуума и авторитет, органическую ячейку и общественное тело, она в самой определенной степени отвергает авторитет и «господство». Разработанная ею логика, наконец, больше всего противоречит коллективной сути.
Как подтверждал это Макс Вебер[18], «естественное право» является принципиально революционным, так как от его имени всегда ставится под сомнение общественный порядок, а именно вследствие того, что предполагаемая законность противопоставляется зафиксированной легальности. Идеология прав человека, которая – как будет подробнее показано ниже – совсем не оказывает никакого воздействия на современные деспотические режимы, зато прекрасно подходит для деструктурализации современных «свободных» обществ. «Усильте еще немного фанатизм», пишет Луи Повель, «и вы заметите, что все, что принуждает индивидуума к тому, чтобы он вел себя как гражданин, противостоит правам человека. Вы будете прославлять культ направленного против государства индивидуума. Вы будете видеть в налоговой инспекции, полицейском участке, казарме и школе укрепленные замки, которые подавляют человека. Вы будете просить о милости Бога, чтобы он освободил вас от ваших обязательств по отношению к государству, судьбе нации и отечества. Любое принудительное мероприятие в пользу коллективного блага будет действовать против прав человека»[19].
Идеология прав человека не только неспособна привести индивидуальные свободы к усилению у других; она способствует также тому, чтобы гражданские свободы у нас приходили в упадок. Когда она ставит права абстрактного одиночки выше его конкретной принадлежности, идеология прав человека, а также либерализм, склоняется как раз к тому, что стирает прошлое и пренебрегает будущим от имени постоянной современности. «Этот либерализм», замечает Раймон Рюйер, «приводил к куда более разрушительным последствиям, чем самые революционные, самые анархические учения... Требования «прав человека» это по существу требование права больше не интересоваться продолжительностью существования, дальнейшей жизнью народа; стать безразличным к его четвертому измерению и жить в свободном «теперь»»[20].
Как банальная передача законов Моисея и заповедей Ноя идеология прав человека может вызвать, собственно, только редукцию или гомогенизацию (и, вероятно, также и направлена на это). «Ту унифицирующуя функцию Декалога по отношению к народу Моисея», продолжает Гислен Рене Кассен, «Всеобщая декларация должна исполнять на этот раз по отношению ко всему человечеству»[21]. C этой целью нужно ссылаться на права человека сами по себе, а именно против конкретных прав конкретных людей в пределах их конкретных общностей. Человек, которого охраняет идеология прав человека, – не опирается на почву. У него нет наследия и принадлежности – или он хочет разрушить и то, и другое. Этому человеку очень хочется, чтобы и другие тоже стали бы ни с чем несвязанными. Он охотно видел бы, как они отказываются от собственного наследства и становятся лунатиками. Однако этот ужасный призрак не касается нас.
От свободы к террору
Среди требований идеологии прав человека свобода стоит на первом месте. Огюстен Кошен вспоминал о том, что уже в либеральной философии восемнадцатого столетия «закон свободы образовывал основную мысль»[22]. Этот закон, он добавляет, можно сформулировать следующим образом: «Природа хороша: она стремится к добру. Воля ищет это: кто же тогда хочет его разрушения? Разум находит это. Таким образом, человек как природное и разумное существо неизбежно достигнет своей цели, добра, и, осуществит свое намерение добиться счастья, – при единственном условии, что его освободят. Свобода – это средство ко всему хорошему, она первое из всех благ. Однако, стремление к хорошему – это долг; следовательно, свобода как предпосылка к всему хорошему это первая из всех обязанностей. И у доброй воли есть право на добро: итак, свобода это первое среди всех прав»[23].
Подвергая эту теорию критическому анализу, О. Кошен сразу отмечает, что она опирается на особенное определение свободы. А именно – существует большое различие «между фактическими свободами, которые завоевывались как привилегии, и принципиальной требуемой как право свободой». Также Эдмунд Бёрк упрекал идеологию прав человека за ее потенциально «антидемократическую» сущность и выражал убеждение, что она угрожает свободам народа ради осознаваемой как «метафизическая сущность» свободы, основанной на ошибочной точке зрения о «природе» и «разуме», и может укрепить руку первого попавшегося тирана. «Если есть право на все», пишет он, «тогда можно забыть все». Он добавляет: «Принуждение точно так же как и свобода принадлежит к праву людей... Все предполагаемые права тех теоретиков являются крайностями; и как бы правильными они не были с метафизической точки зрения, настолько же ошибочны они с точки зрения морали и политики».
Тем самым мы снова устанавливаем, как самые противоречивые абсолютные качества могут сталкиваться друг с другом. В то время как идеология прав человека основывает право и свободу на универсалиях, на некоем «абстрактном совершенстве», она подрывает свободы и конкретные права индивидуумов и общностей. В то время как она гомогенизирует т.е. смешивает, различные источники права, она создает (для современной тирании благоприятные) предпосылки к постоянной отмене особенных, дифференцированных прав от имени «универсального и естественного права».
Что значит свобода для приверженцев прав человека? Бландин Барре-Крижель отвечает: Это «разрушение всяческой дисциплины»[24]. Трудно выразиться яснее. В этом смысле свобода воспринимается как состояние природы человека, которое отчуждаемо от общества, правительственного господства, социального порядка и т.п.. Это «неограниченная свобода», которая соответствует настоящей сущности человека у Руссо; свобода, которая по праву присуща человеку на основе ее индивидуальной, суверенно осознанной воли (суверенно, если она родственна абсолютному суверенитету, который устоял в противостоянии с обществом). Эту свободу правительственная власть должна признавать как аксиоматичную свободу (не ставящуюся под сомнение), как право. Так как она оказывается равной «освобождению», она ведет к отказу от принадлежности и дисциплины. Она противодействует необходимости; она означает освобождение от необходимости. «Свободным» считается индивидуум, которому дано право освободиться от любого принуждения – индивидуум, индивидуальное, свойственное от природы право которого было поставлено выше исходящего из исторического действия коллективного права. Точка зрения на свободу, к которой мы присоединяемся, – совсем иная. С этой точки зрения «не существует универсальной абстрактной свободы, а есть лишь свободы, которые выражаются согласно конкретной сущности человека»[25]. А именно свободная воля не существует в абстракции; есть только воля, которую приводят в действие силы и которая связана с намерениями. Понятие свободы не философское и не моральное, а практическое и политическое. Свобода не предшествовала человеку, как метафизическое право, которым он якобы обладал, так сказать, в водяном знаке своей «личности». Скорее, ее следует завоевать. У нее нет «спонтанных извлекающих пользу», а только основатели и поручители. Никто не рождается свободным, но некоторые становятся ими. Свобода исходит именно из попытки ввести или завоевать ее. Как индивидуумы, так и общности могут запланировать такую попытку. В пределах общества завоеванную свободу должно гарантировать государство – в обмен на гражданские обязательства со стороны членов общества. «Свободы в себе» нельзя увидеть в общественно-политическом порядке. Можно видеть лишь сеть из определенных прав и обязанностей, которые исходят от традиции, и гарантия которых меньше зависит от принципов, чем от наличия настоящей политической силы. Политическая свобода, пишет Жюльен Фройнд, «именно потому, что она политическая, не может уклониться от предпосылок политического... Другими словами: политическая свобода есть не только в государстве, но она нуждается в государстве, чтобы ее можно было выразить»[26].
Далекая от того, чтобы быть «непринужденностью», «свобода появляется только там, где существует принудительность; т.е. она – согласие или оппозиция против детерминизма»[27]. Она не приводит к тому, что устраняется принуждение, но она исходит у индивидуума из способности принимать форму в соответствии с его собственными признаками. Она – не причина, она – следствие. Завоеванные, заработанные, достигнутые, в частности определенные, гарантированные, наконец, свободы всегда обладают культурной ценностью, если они связаны с гражданскими обязательствами. Они поэтому никогда не противоречат общественным правам. «Свобода», пишет поэт Рудольф Г. Биндинг, «это добровольное присоединение или включение в самый высокий человеческий порядок. Иначе свобода была бы беспорядком и анархией. Чувствуй, что она не может быть этим. Мы живем под сводом свободы как под натянутым в далекой высоте небом, которое находится над нами; но мы стояли бы в пустоте и отпали бы от всех человеческих высоких законов и прав, если бы мы пронзили небо»[28]. Для Биндинга свободные люди существуют только в пределах одного и того же порядка. Свободным можно быть только среди свободных людей. Быть свободным означает признавать свободу тех, кто живет под небом свободы. Вопреки точке зрения Жана-Поля Сартра («Экзистенциализм – это гуманизм», 1946) воля к свободе ради самой свободы бессмысленна. Свобода существует только для того, чтобы из нее можно было что-то сделать. Так как жизнь всегда представляет собой соотношение сил, свобода в абстракции это ничто иное, как лиса в курятнике. Уже Лакордер писал: «У сильных и слабых свобода подавляет, а закон освобождает». Следовательно, мы должны различать свободу-делать и свободу-чтобы-делать. Первая форма негативна, она отнимает; вторая позитивна; она добавляет. Кроме того, по существу бесформенная свобода-делать несовместима с равенством: если каждый «свободен» делать то, что он хочет, то не все могут равным образом воспользоваться этой свободой. Свободу-чтобы-делать напротив не нужно отделять от определенной цели. Она позволяет каждому осуществиться, то есть стать соответствующим своим собственным способностям.
В вопросах свободы наследников европейской культуры, впрочем, некому учить. Понятие политической свободы возникло в четвертом веке до нашей эры в Афинах. У кельтов и германцев весь народ принимал участие в политических решениях. (Там также и женщину всегда воспринимали как личность). Конкретные свободы возникли в Риме из системы взаимных повинностей, в внутри которой уравновешивались обязательства и полученные службы. И не напрасно Монтескьё – в своем сравнении древней европейской демократии с восточным деспотизмом – хвалил как раз эти происходящие с Севера «смелые народы, которые выезжали из своей страны, чтобы уничтожить тиранов и рабов»[29]. Мы могли бы даже поглубже заняться вопросом, не из-за этого ли наследия, этой традиции совместных свобод, общественные свободы сегодня еще (относительно) лучше защищены в Северной Европе, чем в южных странах.
Бландин Барре-Крижель признает эту «аристократическую связь свобод». «Неслучайно», пишет она, «что сохранение свободы слова – вспомните о вольнодумстве – поддерживалось высшей аристократией; и не случайность также, что там, где аристократии были унижены (в царской России и в революционной Франции), одновременно пошатнулась и свобода»[30]. Затем она вводит, однако, различение между «человеческой свободой» и «гражданской свободой» и пишет: «Баронское происхождение индивидуальной свободы и, в частности, ее юридическое признание касаются лишь аспекта того, что обозначают как свободу: независимость, а не освобождение; автономию, а не эмансипацию; свободы, а не свободу».
Однако как раз это различение кажется нам обманчивым. Так как свобода существует, собственно, в «независимости» и «автономии». «Освобождение» и «эмансипация», если их однажды рассмотреть отдельно от независимости и автономии, не имеют ничего общего с борьбой за свободу, а только лишь с культурной патологией. Желать «эмансипироваться» от своей общности, это означает уничтожить и отрицать самого себя. Никакое общество не может допускать, что в нем от имени «свободы» отдельные члены отделаются и разрушают его.
Несмотря на то, что утверждение такого права на «эмансипацию» ни в коем случае не приносит индивидуумам больше реальной свободы, зато оно превосходно подходит для того, чтобы вскормить наихудшую тиранию. Если свобода – это только «природа», которую нужно отвоевать обратно, то это «отвоевание» может быть поставлено в качестве удаленной цели, и постановка такой цели оправдывает немедленное отрицание конкретных свобод. Революция 1789 года, таким образом, совершенно последовательно перешла в террор 1793 года. Сталина при жизни воспевали как самого великого защитника идеи свободы. Возвышение абстрактной свободы всегда ведет к отрицанию конкретных свобод, так же как возвышение «человека в себе» всегда происходит за счет одиночек. Это универсальное право злейший враг частных прав. 15 июня 1980 года Филипп Соллер в своей речи перед Comité intellectuels pour l’Europe libertés (Комитет интеллектуалов в защиту свобод Европы, CIEL) с полным основанием заявил: «Гуманитаризм и тоталитаризм – это две тесно связанные друг с другом системы мышления; им присущ образ той знаменитой целостности, которую якобы образует человеческий род... Это танец вокруг золотого тельца человека».
Продолжение следует --------------------------------------------------------------------------------
[1] Сообщается в diritti dell’ uomo, 1960, стр. 12.
[2] Edmund Leach, L’Unite de l’homme et autres essais, 1960, стр. 364.
[3] Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, 1971.
[4] Blandine Barret-Kriegel, L’Etat et les esclaves, 1979, стр. 55.
