На Ближнем Востоке религия играет основополагающую роль в организации устройства общества, являясь одним из основных факторов социальной структуры. Тем самым, религия предстает в виде социологической категории, обозначающей контуры политических сил в регионе. Религиозная община или конфессия является одним из основополагающих субъектов политической игры. Другим субъектом или вернее «субъектируемой» идеей является этническая принадлежность, определяемая языком общения и культурными традициями. Третьим фактором, влияющим на развитие политических процессов, является родоплеменная или клановая принадлежность. И все три указанных фактора не только очерчивают контуры социо-политического дискурса, но и активно взаимодействуют друг с другом, формируя политико-мифологическое поле, в котором друг другу противостоят различные политические силы.

Прежде чем выделять политических акторов, следует указать на ограниченность терминологии в определении политических сил и тенденций, как в регионе, так и в целом. Как различать этнос и конфессию и как определять степень их взаимодействия в условиях клановой или родоплеменной структуры обществ? Можно ли опираться на понятие «этнос» и может ли один и тот же этнос состоять из различных конфессиональных общин? Думаю, что ни конфессия, ни этнос не могут выступать в качестве основополагающих «кирпичиков» ближневосточноых обществ, равно как и клан не в состоянии стать основополагающим фактором развития Ближнего Востока.

Этническая принадлежность в условиях взаимодействия этнических групп представляет собой не столько устойчивое, сколько спекулятивное понятие. Религиозная община страдает от догматизации учений, где догматизм в рамках конфессиональной традиции приводит к росту межрелигиозной нетерпимости и вражды. Сами религиозные общины региона представляют собой этнические группы, что можно наблюдать на примере маронитской и друзской общин.

Исторически этнический состав кланов, составивших общины «муваххидун» или друзов не является исключительно арабским. Некоторые друзские семьи имеют курдские, персидские и другие корни, а само учение пользовалось покровительством фатимидского халифа аль-Хакима би Амриллях (дословно «правящий по велению Аллаха»). Сам аль-Хаким, официально исповедовавший исмаилитский толк шиизма, находился под влиянием своей матери (как указывают источники, имевшей русское происхождение) и ее братьев – один из которых был Иерусалимским патриархом, а другой стал Александрийским). Стремясь укрепить свои позиции и ограничить власть христианских (в основном коптов и православных-мелькитов) и еврейских чиновников, составлявших основу бюрократического аппарата фатимидского государства, аль-Хаким в то же самое время стремился к познанию и утверждению собственного духовного пути. Источники описывают его как задумчивого мечтательного голубоглазого любителя книг, проводящего много времени в книгохранилищах. Он стремился не только укрепить собственную власть путем ограничения влияния христианских и еврейских чиновников, но и утвердить себя в роли правоверного халифа, исповедующего «истинную веру».

Идеологом и основателем учения друзов является персидский исмаилит Хамза ибн Ахмад ибн Али, проповедующим в XI веке н.э. такие чуждые официальным исламским мазхабам понятия как инкарнация, переселение душ и манифестация. Другой активный проповедник нового учения, в честь которого появился этноним «друзы», был Мухаммед ибн Исмаил Наштакин ад-Дарази, который в своих проповедях объявил аль-Хакима воплощением Бога, следуя принципу манифестации и древней традиции обожествления верховного правителя. Это не могло не вызвать недовольства со стороны многочисленных богословов, что привело к росту напряженности в Фатимидском халифате. Не известно, как сам аль-Хаким относился к этой идее, но, опасаясь волнений, он ликвидировал ад-Дарази. Сложно судить, верил ли проповедник в Божественную эманацию аль-Хакима или играл отведенную ему роль в распространении учения, а может даже дискредитации его, но сам факт проявления идеи Божественной манифестации «взрывал» уже ставшее консервативным исламское общество, в котором ислам превратился из революционной в консервативную силу.

Появление друзской общины, объединившей семьи разного этнического происхождения, явилось результатом консервативной революции, покровителем которой был лично аль-Хаким, пытавшийся найти путь преобразования фатимидского государства путем проявления эзотерической науки в рамках доминирующего исламского культурного ореола при духовном и культурном взаимодействии с христианством и очевидном влиянии персидского зороастризма. Синтез духовных ценностей происходил при попытке вернуться к «истинной религии Единства» или по-арабски «таухид». Именно поэтому друзы называют себя не друзами, а «муваххидун», т.е. «те, кто объединяют (Бога)», т.е. являются последователями учения о Едином Боге. Эта попытка духовной консервативной революции, которая бы объединила различные конфессии в рамках единого учения, потерпела неудачу. Думаю, что ее провал связан не столько с невозможностью преобразования исламского общества даже в то время, сколько с давлением догматического ислама, основанного на шариате и ограничивающего духовную деятельность мусульманина, в частности в том, что касается духовного взаимодействия с другими конфессиями. Все, что не входило в исламскую традицию времен пророка Мухаммада, отвергалось как новшество («бидаа») и становилось объектом резкой критики со стороны исламских богословов, составивших касту «исламских юристов», принимавших исламское учение буквально. Консервативная революция аль-Хакима натолкнулась на догматический консерватизм сообщества «исламских юристов», равно как встретила недружелюбное отношение со стороны церквей и представителей догматических религий. Ни первая, ни вторая попытка того, что называется «открытием дверей иджтихада» или, по сути, открытием дверей духовного развития, не смогли преодолеть юристов догматической религии.

Провал был связан во многом с тем, что раскрытие и проповедь эзотерических учений не имело социальной базы, способной к преобразованию не только индивидов, но и обществ в целом. С другой стороны, исламские мазхабы уже к тому времени превратились в догматически консервативную силу, обслуживающую два основных класса общества – исламских юристов, обосновавшихся в мечетях, и правителей, опирающихся на шариат и авторитет богословов. Союз богословов и правителей на Ближнем Востоке создал систему консервативного застойного общества, отвергающего все, что не «выросло» в устоявшейся исламской традиции. Религия, таким образом, стала орудием управления обществом, став системой подчиняющей сознание людей путем устрашения муками ада всех тех, кто нарушает шариат, и, определив застойный консервативный характер исламских обществ, в котором консервация представляет собой полное торжество законодательства над духовно-интеллектуальным развитием человеческой личности.

Именно такой характер консервации, представляющей не бурную духовную деятельность и духовное развитие личности и общества в целом, а торжество законодательства или догмы, привел к упадку исламской цивилизации, вычеркнувшей человека, как носителя духа, из системы устройства и развития общества. Человек стал ничем по сравнению с буквой закона, а его духовное развитие ограничивается перманентным устрашением перед муками ада за несоблюдение шариата. Поскольку не возможно духовное, культурное и социальное развитие общества без развития человека (который все равно согласно религиям представляет венец творения Всевышнего) его составляющего, то вся исламская цивилизация Ближнего Востока вступила в застой, приведший к упадку.

Появление могущественной Османской империи не отрицает сказанного выше, но демонстрирует один из весьма значимых факторов, проявляющих себя как в развитии обществ, так и в физиологии людей и других живых существ – обновление крови приводит к оздоровлению «организма» общества так же, как и организма человека. Основателями Османской империи были турецкие племена, обращенные в ислам. Поскольку они обратились в ислам значительно позже арабов, а их родным языком был не арабский, то они поначалу воспринимали ислам в упрощенном варианте, перенимая внешние обычаи и обряды, но не испытывая того религиозного страха, который уже довлел над арабами. Принятие османами ислама открыло перед ними новые возможности – они смогли не только стать частью масштабного религиозно-мифологического пространства, но и утвердить себя в качестве правителей. Османский халиф стал эмиром правоверных, получив власть над племенами и этническими группами, исповедовавшими ислам.

Воинственный дух османов, взявших на себя бремя повелителей исламской уммы, связан не столько с религиозным пылом, сколько с желанием самоутвердиться после того, как им пришлось покинуть восточные территории Азии, спасаясь от могущественной пассионарной силы воинствующих монголов. История и жизненный опыт всегда влияют на тип поведения, как людей, так и целых обществ. Переселившись в Малую Азию, тюркские племена оказались чужаками в стране с многовековой историей местных народов. В данном случае ислам послужил фактором социализации и адаптации, позволив тюркам преодолеть этно-культурный барьер.

Как известно, ренегаты всегда отличаются пылом, с помощью которого они стремятся утвердить себя в рамках новой религии. Не владея языком Корана в достаточной мере, чтобы утвердить себя в исламской богословской науке, османы выбрали другой путь утверждения себя – через покорение Константинополя, который был недостижимой мечтой мусульманских правителей и завоевателей. Столица Византии стала ключом к проявлению новой звезды в регионе – звезды османского могущества.

Османская империя смогла сделать огромный рывок в сторону совершенствования системы государственного управления, построив военизированную империю, территориально поделенную на вилаяты, во главе каждого вилаята поставив наместника центральной власти – нечто вроде генерал-губернатора в царской России.

К XIX веку османская империя уже представляла собой дряхлое государство, а к началу XX века уже стала, как выразился российский император Николай II, «больным человеком», чью плоть впоследствии поделили между собой колониальные державы. С проникновением влияния европейских держав на Ближний Восток в регионе появилась прослойка людей, стремящаяся к преодолению застоя путем просвещения и внедрения достижений европейской мысли, что в частности проявилось в арабоязычной литературе, пионерами которой стали ливанские писатели и публицисты, многие из которых обучались и воспитывались в школах французских миссий.

Естественно, что за долгие годы интеллектуального застоя и тотального господства религиозных юристов над умами и душами людей, не могло быть и речи о качественно новом преобразовании и возрождении исламского общества и исламской культуры, тем более, что большинство юристов-богословов, узурпировавших ислам, заняло позиции крайнего консерватизма и неприятия всего того, что приходит извне. Под влиянием европейской мысли стали расти национальные движения, которые привели к духовному и культурному пробуждению Ближнего Востока, открыв просторы интеллектуального и духовного развития.

Огромное влияние на становление национальных движений, в частности арабского национализма, оказала и русская революция, приведшая к появлению Советского Союза, сначала вдохновлявшего революционные движения, а затем и поддерживающего их в борьбе за освобождение от гнета колониальных держав. Национальные движения «расшевелили» народные массы, дав вкусить им силу творчества и веру в то, что возрождение культуры возможно. Православный сириец Мишель Афлак становится идеологом партии Арабского Возрождения, в которой он видел двигатель преобразования и возрождения общества, где он не был бы чужим лишь потому, что по рождению принадлежит к христианской общине, представляющей меньшинство в исламском окружении. Идеолог Сирийской Националистической партии ливанец Антун Сааде, вдохновленный трудами европейских геополитиков и пытаясь осмыслить историю своей страны, начинает проповедовать необходимость объединения исторической Сирии в рамках единого светского государства. В своей книге «Ислам в христианском и магометанском посланиях» он пытается убрать барьер между духовным взаимодействием христианства и ислама, пытаясь проанализировать исторический опыт и христиан, и мусульман Сирии, подготавливая почву для построения единого национального государства.

Однако, как показывает опыт, диалог между религиями не приводит к духовному взаимопроникновению, но служит орудием подавления такого взаимопроникновения. Так же, как отец церкви считает свою религию единственно верной и истинной, также и мусульманский шейх уверен в истинности своей религии и «недостоверности» христианства, которое, исходя из его позиций, было «искажено». Также и иудей не признает ни христианства, ни ислам, считая их религиями гоев. Суннит не признает шиита, католик не признает православного, православный грек не признает монофизита, ваххабит не признает друза… Представитель каждой религиозной секты считает, что только его вера истинная – именно так обстоит дело на Ближнем Востоке, где за диалогом религий стоит лишь согласование позиций клириков. Так обстоит и везде, где соприкасаются и взаимодействуют друг с другом представители иудаизма, христианства и ислама, когда конфессия является субъектом политического процесса. Так религиозный догматизм подавляет духовное развитие ближневосточного общества, превращая регион в полигон противостояния конфессиональных групп и фанатизма.

Вместо того, чтобы объединять людей, религиозные институты укрепляют свое влияние в обществе. А поскольку религиозные институты основываются на исключительной правоте собственных догм, то следует признать и бесполезность межрелигиозного дискурса.

Ближний Восток в настоящее время переживает не просто эпоху застоя, но и усугубление застоя и упадка, при котором радикальные консервативные религиозные силы выходят на авансцену, восстанавливая свое господство, пошатнувшееся с ростом национальных движений и проникновения светских идеологий. С распадом Советского Союза и прекращения поддержки национальным силам, регион с большей силой захлестнула волна религиозного фанатизма, который находит отражение везде, где проживает мусульманская диаспора.

Одним из самых распространенных методов обработки сознания является устрашение людей, которым во всю пользуются исламские богословы. Живя в ограниченном мире стереотипов, исламские юристы стремятся навязать не только своему обществу идеологию устрашения, но и всему миру. Восприняв ислам и учение пророка не как путь духовного развития и освобождения, а как устоявшуюся форму шариата, консервативные богословы уничтожили в человеке творческое начало, сделав его рабом буквалистского и крайне ограниченного понимания и интерпретации священного текста. За годы подавления творческого начала в человеке и постоянного устрашения мусульмане Ближнего Востока превратились в разрозненные группы, раздраженно реагирующие на ход исторического процесса. Они отучились творить, изобретать, потому что мир страха, в котором они живут, делает человека рабом комплексов и стереотипов.

За последние несколько сотен лет Ближний Восток не породил ни одного ученого физика, сделавшего открытие, или фармацевта, создавшего новое лекарство. Отдельные ученые проявляют себя и находят себе применение в Европе и Америке, потому что на Ближнем Востоке их деятельность не востребована. И проблема не в деньгах или недоступности образования, но в отсутствии потребности в творчестве, которая может проявиться только у свободного человека, который ощущает себя творцом истории и не боится того, что какой-нибудь религиозный фанатик, пропитанный догматизмом и нетерпимостью, ждет его за углом с автоматом.

Арабский мир уже сотни лет лишен творческого начала, а богословы все возобновляют в памяти людей золотой век ислама как заманчивое сновидение. Но они до сих пор не поняли, что нужно перенимать не внешний образ, а суть, внутреннюю пассионарную энергию народа, накопленную века культурного развития, для освобождения творческого начала в человеке. Золотой век ислама был эпохой раскрытия творческого потенциала арабских племен, а учение Мухаммада представляло собой арабский вариант консервативной революции, когда история не закабаляет, но высвобождает творческое начало человека. Разница между золотым веком ислама и его консервативно-богословским пониманием состоит в том, что появление ислама сопровождалось освобождением человека и превращением его в активного участника исторического процесса, тогда как современный консервативный исламизм делает его рабом комплексов страха.

Арабский и исламский мир переживает системный кризис, который можно преодолеть лишь тогда, когда потребность в творчестве и духовном развитии захлестнет его. И есть два пути, один из которых ведет в тупик. Первый путь – слепо перенимать западную модель устройства общества, и это тупиковый вариант, потому что не может ни один народ добиться процветания и независимости, живя по модели, выработанной веками другим народом и в других географических условиях. Второй вариант – найти в себе силы для преодоления системного кризиса, черпая силы из недр собственного народа и опираясь на его исторический опыт, перенимая у других народов то, чего не хватает для реализации собственного культурного потенциала. И этот вариант представляет собой консервативную революцию, единственно способную одолеть консерватизм нетерпимости и упадка. Подобная консервативная революция представляет собой в первую очередь революцию духа, без которой невозможно преодолеть многовековой застой арабской и мусульманской культуры.