В работе «Политическая теология» Карл Шмитт демонстрирует зависимость структуры социума от господствующей картины мира, основанной на тех или иных онтологических положениях[i]. Во всех сферах общественной жизни: от внешней политики до искусства – проявляется коренная идея, придающая легитимный статус существующей форме государственного устройства. Философия, как метанаука, как то, что обосновывает значение ведущих социальных практик и даёт импульс их дальнейшему развитию, несёт ответственность за формирование жизненного мира.
В своей работе мы намерены показать, что либеральный проект однополярного мира зиждется на отдельных положениях классического сенсуализма, на идеях, противоположных холизму, т.е. учению о целостности, несводимой к совокупности частей, будь то индивид или государство.
Вначале рассмотрим истоки политического холизма – традиционного взгляда на природу отдельно взятого государства. Учение о государстве как о природной, а не рукотворной вещи впервые мы находим у Аристотеля.
В статье «Политический платонизм и его онтологические основания»[ii] Александр Дугин выделяет в пластах Платонополиса слои, соответствующие первым четырём гипотезам диалога Платона «Парменид», что демонстрирует особую методику анализа платоновского наследия: многогранное учение Платона рассматривается как целостная система, а не набор разрозненных философских положений. В соответствии с этим подходом мы рассмотрим политическое учение Аристотеля, сущность которого невозможно понять, руководствуясь только «Политикой» и «Этиками», без учёта аристотелевской «Физики» – именно в этом трактате сформулированы основные онтологические законы мира вещей, к коим Аристотель относит и Государство. Стагирит разделяет все вещи на рукотворные и природные, причём такую вещь, как государство, относит к последним.
Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому[iii].
Традиционное сознание, как античное, так и средневековое, не относило к понятию вещи только лишь физические объекты, как они воспринимаются современными людьми. Латинское слово «res» означает также «дело» – это демонстрирует нам понимание вещи как того, в чём имплицитно присутствует некое подразумеваемое развитие к завершённости – энтелехия. Энтелехия государства, согласно Аристотелю, – это монархия или аристократия. Именно в этих формах государственного правления осуществляется такая вещь, как государство. Есть и другие формы, но они уже являют собой некую лишённость (steresis) – это специальный аристотелевский термин, он обозначает обратный потенциал, находящийся в природе всех вещей: то, благодаря чему вещь разрушается, регрессирует к изначальной, неоформленной материи. Онтология вещей зиждется на следующих принципах: материя, форма, энтелехия и лишённость[iv]. Лишённость представляет собой отсутствие энергии – способности к реализации энтелехии. Государство, мыслимое как нерушимая целостность, т.е. суверенное государство, имеет особую экономическую систему, особую культуру и религиозность – всё это есть условия, формирующие гештальт данного государства. Унификация этих факторов свидетельствует об онтологическом регрессе такой вещи, как государство, о разрушении формообразующих начал. Гештальт суверенного государства – это гносеологический термин, обозначающий образ государства, данный в отдельном сознании. Государство как целостность, отражается в отдельном сознании как гештальт государства: данный способ государственной самоидентификации свойственен тем культурам, где не утвердился либеральный проект. Племенной союз, стремящийся к овеществлению за счёт отграничения от других союзов, и многомиллионное государство имперского типа объединяет то, что члены этих образований распространяют на них категорию целостности.
Перейдём к онтологии однополярного мира. Ален де Бенуа в статье «Критика либеральной идеологии»[v] противопоставляет общество целостного типа индивидуалистическому обществу, которое представляет собой совокупности отдельных индивидов, связанных чисто экономическими отношениями. Экономические интересы подобного общества подразумевают унификацию границ с целью беспрепятственного товарообмена. Сформированная на почве утилитарного мышления, либеральная идеология не признает никакого автономного экзистенциального статуса за общинами, народами, культурами или нациями. В силу своих оснований либерализм не видит ничего, кроме суммы индивидуальных атомов, и констатирует, что только эти последние обладают ценностью. Отыскивая корни этой социальной онтологии, мы с неизбежностью приходим к сенсуализму Дэвида Юма. Согласно этому гносеологическому учению, истинно существуют только дискретные впечатления, которые даны в опыте как непрерывный поток, но эта целостная непрерывность является фактором только лишь внутреннего опыта. Юм критикует как материалистов, так и идеалистов за то, что и те и другие вводят понятие субстанции, будь то субстанция божественная или материальная. Юм анализирует сам принцип построения подобного суждения и обнаруживает, что понятие субстанции формируется в результате повторяющихся, похожих впечатлений, привычки. С позиций де-субстанциализма Юм рассматривает идею души. Человеческая душа, по Юму, – это совокупность дискретных состояний, которые, сменяясь поочерёдно, создают иллюзию непрерывности и самотождественности, что и называют впоследствии субстанцией. На самом деле нет ни внешних субстанций, ни внутренней субстанции, т.к. фактически даны лишь сенсорные впечатления. Этические суждения, представления о добре и зле, о праведном и недолжном – это всего лишь иная группа субъективных впечатлений, подобных зрительным впечатлениям или обонянию. Отличие между ними лишь в степени интенсивности и порядке возникновения. Простые впечатления интенсивней сложных идей и предшествуют им. Юм приходит к следующему выводу: нет никакого познающего субъекта как субстанции и нет ничего субстанциального, что познавалось бы, но есть сам факт восприятия и психической активности, в которой наблюдается множество отдельных актов. Впоследствии Кант, развивая идеи английского сенсуалиста, формулирует вторую антиномию чистого разума: предметы можно мыслить как целостности, не сводимые к совокупности частей, по той причине, что разум прежде мыслит вещь как целое и лишь позже делит её на составные части[vi]. Но антиномия и состоит в том, что можно доказать и обратное: любой простой предмет занимает пространство – это необходимое условие существования вещей; следовательно, простой предмет можно разделить – подобную возможность обеспечивает сам факт его протяженности. Таким образом, Кант показывает, что размышление о дискретности или субстанциальности вещей находится в границах человеческого познания, а вещь в себе принципиально непознаваема. Несмотря на уравнивание Кантом этих двух позиций, вся последующая наука отвергла холизм как ложную метафизическую установку и вернулась к примитивному сенсуализму Локка, постоянно пытаясь избежать юмовской солипсической ловушки, которая не позволяет полноценно оперировать с предметами так называемого «внешнего мира». – Ведь нет ни познающего субъекта, ни объекта познания, но только лишь дискретные перцепции. В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Эдмунд Гуссерль замечает, что Юм стал «…отцом бессильного позитивизма, сторонящегося философских бездн или поверхностно их прикрывающего и довольствующегося успехами позитивных наук…»[vii]. Мы оставим в стороне вопрос о том, справился ли сам Гуссерль с той бездной, которую открыл Дэвид Юм. Но учитель Хайдеггера верно замечает, что сам Юм всячески старался сокрыть представшую перед ним бездну нигилизма, апеллировал к здравому смыслу и соглашался с догматическими религиозными положениями. Ведь гносеологическое учение Юма обращает в фикцию весь универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, всю объективную науку; само человеческое Я превращается в чередование дискретных данных, явленная целостность которых – только лишь психологическая фикция. В эту воронку препарирования любых целостностей постепенно затянулась вся последующая европейская наука. Триумфом интенции, заданной Юмом, стало расщепление атома… Вместо того, чтобы осмыслить дискретность человеческого Я, учёные активно занялись расщеплением внешнего мира. То, что мы наблюдаем в феномене постмодернистской клиповой культуры, где эстетический объект создаётся путём чередования разрозненных элементов, есть ещё одно следствие юмовской интенции. В сфере политики это вылилось в либеральный индивидуализм, онтологические положения которого мы уже рассмотрели, обнаружив в данной доктрине принципиальное неприятие идей холизма.
В конце нашего доклада уделим немного времени одному интересному сравнению. В XIX веке, знакомясь с буддийской философией, европейские учёные удивлялись её чрезвычайному сходству с положениями Д. Юма[viii]. Буддийская абхидхарма опровергает существование субстанций с помощью того же метода, к которому прибегал Юм: отдельных вещей не существует, как не существует и индивидуальной души, – есть только поток психофизических элементов – дхарм, которые, вследствие человеческой помрачённости, складываются в иллюзорные целостности. Отдельные школы буддизма отрицали даже сами эти элементы опыта, утверждая, что существует одна лишь пустота, которая должна заменить собой иллюзорное Я в результате медитативных практик. Интересно, что уже на ранних этапах буддисты осознали опасность нигилизма как следствия подобной теории. Тогда и возникла школа срединного пути, мадхъямика, созданная Нагарджуной. Этот выдающийся индийский мыслитель разработал теорию двух истин: на уровне абсолютной истины ничто не существует, все феномены теряют свою субстанциальность вследствие взаимообусловленности, там не действуют даже законы кармы, все этические предписания оказываются фиктивными; на уровне относительной истины феномены существуют, этические законы действуют, а их нарушение влечёт за собой кармическое возмездие. Таким образом, открытие Юма, напугавшее его самого не меньше, чем консерватора Жозефа де Мастера, было известно ещё в начале нашей эры в Индии. Своеобразная гносеологическая установка европейской науки на Востоке служила цели религиозного экстаза, выходу за пределы любой человеческой обусловленности, окончательной деструкции когнитивного аппарата с целью вхождения в беспредельное.
Мартин Хайдеггер в эссе «Вещь» пишет следующее:
Принудительное в своей области - области предметов - научное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, как взорвалась атомная бомба. Ее взрыв - лишь грубейшая из всех грубых констатации давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем[ix].
В нашей работе мы рассмотрели гносеологические основания разрушительных тенденций западной науки эпохи модерна. Дэвид Юм заложил когнитивный фундамент онтологического нигилизма, от которого восток был своевременно защищён. Запад не был защищён учением об относительной истине, которое допускает фиктивное наличие субстанций. Метод достижения тотального психического взрыва, направленный вовне, стал причиной весьма печальных последствий для всего человечества.
[i] Шмитт К. Политическая теология. – СПб., 2000. – С. 57-79
[ii] См.: Дугин А.Г. Политический платонизм и его онтологические основания // Деконструкция: Материалы семинаров и конференций по проблеме современной философии и социологии (вып.2). М., 2011. С.201-206
[iii] Пол. 1253а25
[iv] См.: Физ. 199а 10-15
[v] De Benoist A. Critique de l’idéologie libérale / Site Web de l’Association des Amis d’Alain de Benoist. 2004-2012. URL: http://www.alaindebenoist.com/pdf/critique_de_l_ideologie_liberale.pdf (дата обращения: 04.04.2012)
[vi] Кант И. Критика чистого разума. –М., 1994. – С.272-278
[vii] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – М., 2004. – С.126
[viii] См.: Торчинов Е. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб., 2007. С.38-39
[ix] M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954, S. 168.
