Вслед за моим «артистическим» периодом последовал «философский», продолжавшийся, грубо говоря, с 1923 по 1927 годы (несмотря на то, что некоторые из написанных тогда книг были опубликованы лишь в 1930). Точно так же, как – в моем случае – занятие искусством выросло из не имеющих отношения к искусству предпосылок, философия развивалась из предпосылок «нефилософского» характера.
Как я упоминал, интерес к философии пробудился во мне еще в подростковом возрасте. Со временем, однако, сюда стал все больше привноситься интерес к сверхъественному и трасцендентному. Еще в юности на меня произвели сильное впечатление романы Мережковского, основанные на гностических идеях и языческом знании. Сразу вслед за войной мое внимание привлекли доктрины, имеющие отношение к познанию, особенно в восточном понимании этого слово, однако – лишь в том понимании, как их преподносили современные теософы и оккультисты. Эти крайне ублюдочные тексты были полны предрассудков, мешанины, ерунды, основанной на «откровениях» и «ясновидении». Тем не менее, в такого рода кругах я получил шанс встретиться с рядом действительно достойных деятелей, совершенно отличных по своей натуре от проповедовавшихся ими идей. Упомяну президента Независимой Теософской Лиги г. Рим Decio Calvari; руководителя Антропософского центра (т.е. последователей Рудольфа Штайнера) – также в Риме - Giovanni Colazza; поэта Arturo Onofri, в свое время – представителя авангардного искусства, позже, после духовного кризиса, также примкнувшего к антропософам; голландского ориенталиста Bernard Jasink’а; наконец, художника и «оккультиста» Raul dal Molin Ferenzona.
Из-за моей недостаточной подготовки ранние философские работы, написанные мною (особенно Saggi sull idealismo magico), не испытывали недостатка в постоянных ссылках на указанные сомнительные источники; относиться к такого рода упоминаниям следует с крайней осторожностью, отделяя их от основного массива тогдашних моих трудов. Как бы то ни было, в целом я оставался независимым, и, по сути, мое отношение к современным «оккультистам» зачастую приобретало откровенно критический и негативный характер. В то время, как мне казалось, все эти источники несли в себе единственную полагающуюся им на этом свете функцию – служить, сколь бы убого это не выглядело, отправным пунктом. Лишь внутренняя квалификация того или иного пытливого человека, испытывающего тягу к учениям, которые эти движения пытаются интерпретировать, может определить – будет ли он и дальше опираться на сей крайне путанный и отвлекающий лишнее внимание материал, либо, тем или иным путем, выйдет на подлинные истоки традиционного знания, признав, что все «оккультистские», теософские и антропософские спекуляции лишь искажают, а не упрочивают, его понимание.
Без колебаний я выбрал вторую альтернативу. Так, первоначальной информацией о тантризме я обязан Decio Calvari. Однако, приложив немало усилий и добившись напрямую выхода на сэра Джона Вудрофа (Артур Аваллон), ведущего эксперта по этой теме, я получил в свое распоряжение, благодаря его трудам, а также опубликованным им оригинальным индусским текстам, материал для своей книги “L’Uomo come potenza” (1925 год, в 1949 переиздана как “Lo Yoga della Potenza”).
Говоря объективно, первые работы моего «философского» периода (равно как и мои эссе и лекции того периода) свидетельствуют о влиянии на них некой смеси чистой философии с элементами вышеупомянутых доктрин…
Так приобрела очертания система, названная мною «магическим идеализмом» или «теорией абсолютного индивида». Как известно, первый термин использовал еще Новалис. Но, хоть Новалис и являлся одним из моих самых любимых авторов, и, несмотря на то, что некоторые его прозрения оказались для меня крайне ценными, ориентировка моей системы была совершенно иной.
Первородство – или, скорее, превосходство – внефилософского начала над спекулятивным прекрасно иллюстрирует то обстоятельство, что фактически первой моей книгой, вышедшей в свет сразу после завершения «артистического периода», стала презентация «Дао Дэ Цзин» Лао-цзы. Именно ссылаясь на этого мастера дальневосточной Традиции – быть может, зачастую, и в весьма сомнительной подаче – я сделал первые наброски некоторых основных идей своей системы; данная работа служит как бы «дефисом» между двумя этапами моей биографии – ведь некоторые анти-рационалистические и парадоксальные аспекты Лао-цзы имеют порядочное сходство с положениями дадаизма (пусть и в совершенно ином контексте). Буклет был опубликован издателем Carabba в 1923 году под заголовком “Il libro della Via e della Virtu”. При этом я пользовался переводом A.Ular, что лишь оставляло желать лучшего. Что важно отметить – так это определенную «валентность», которую я придал тексту, хотя мои претензии на его «критическую», в понимании «современной мысли», оценку, через использование стереотипов современной западной философии идеализма, следует отвергнуть как чересчур поверхностные. В китайском мастере меня привлекло «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей засоренности чувствами»; я ощущал, что он смог очертить метафизику Божественного, модель высшего, самореализовавшегося бытия, со всей магической, блистательной бесстрастностью, по ту сторону всякого мистицизма, всякой веры. Я представил суть этой метафизики в концепции Пути, Дао, как процесс «бытия», реализующего себя через реализацию «не-бытия». Мир, творение понимаются как вечное перетекание и перерождение, вызванное вне-временным актом, в котором Принцип дистанцирует себя от себя самого, «опустошает» себя, осуществляясь, тем самым, в «сверхсубстанциальности» (синоним «пустоты»), которая есть субстрат, базис и ощущение существования, в том же самом смысле, как пустота внутри колеса является его сутью, его центром гравитации.
Разумеется, искушение сблизить эти концепции, относящиеся к сфере традиционного знания, с современными концепциями абсолютного идеализма, было велико. Вместе с тем, даже если не вдаваться в четкие формулировки, тот общий настрой, благодаря которому созданная мною система позднее стала радикально отличаться от идеалистической философии, возник не иначе как при посредничестве Лао-цзы. По сути, его концепция «не-деяния» прямо противостоит имманентному отождествлению субъекта с актом, акта с фактом, т.е. тому отождествлению, с которым я упорно боролся, включая приложения исторического плана. Сущностно аристократический принцип отрешенности и бесстрастности, напротив, в этом ракурсе превалирует. В подражание божественной модели Совершенства, «реализовавшийся человек» или «трансцендентный человек» даосизма не отождествляет себя с внешним, не осуществляет прямого вмешательства (что экстернализовало бы его «Я» за счет самоутверждения), практикуя, напротив, активное самоотречение от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле. Так он реализовывает сущностное начало, вступает на Путь, становится не-воспринимающим, не-исчерпывающимся, не-уязвимым, неподверженным более колебаниям; но - способным производить субтильное, невидимое, магическое действие («вей-ву-вей», «деяние-вне-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое представляет собой действие или качество – «дэ» - Пути, Дао.
Продолжение следует...
