Коллеж социологии, под таким названием известен уникальный кружок существовавший в Париже не менее двух лет, с 1937 по 1939 год. Чтобы никого не вводить в заблуждение, стоит отметить, что название «Коллеж» отсылает скорее к понятию «коллегии», сообщества интеллектуалов, чем учебного заведения. «Коллеж» представлял собой нечто вроде расширенного университетского семинара, подобного нашему, а учитывая его связь с тайным обществом «Ацефал», параллелизм становится еще более очевидным. В мероприятиях этого объединения принимали участие выдающиеся интеллектуалы, точки зрения которых на многие вопросы существенно расходились, это и Жорж Батай, и Роже Кайуа, и Дени де Ружмон, и Пьер Клоссовски, и Мишель Лейрис, и Жан Полан и многие другие. Что объединяло всех этих людей? В этой статье мы попытаемся ответить на данный вопрос, рассмотрев деятельности «Коллежа» через призму предложенной ранее концепции «Четвертой политической теории».

Прежде всего, надо отметить, что Коллеж ставил перед собой не только научные, но и политические цели. Олье Дени, составитель наиболее полного сборника выступлений в Коллеже отмечает «30-е годы прошли под знаком «ни вправо, ни влево» в поисках какого-то третьего пути. Следуя своим предшественникам, Коллеж скорее настроен на поиски четвертого[1]». Ранее, в 1935 году один из будущих основателей Коллежа Жорж Батай вместе с группой своих единомышленников обозначил свою позицию довольно прямо как «радикально противостоящих фашисткой агрессии, безоговорочно враждебных господству буржуазии, неспособных доверять коммунизму[2]». Любой сторонник четвертой политической теории подпишется под этими словами.

Сакральное и современный мир

В поисках четвертого пути Коллеж обращается к проблеме сакрального, для того, чтобы «определить точки соприкосновения между навязчивыми фундаментальными тенденциями индивидуальной психологии и направляющими структурами, которые возглавляют социальную организацию и руководят революциями[3]».

Что такое сакральное? В определении понятия сакрального деятели Коллежа следуют в русле классической французской социологической школы, связанной с именами Э. Дюркгейма и М. Мосса. Сакральное понимается как фундаментальная реальность, создающая единство между людьми в гораздо большей степени, чем те формы солидарности, которые основываются на разделении труда, специализации и функционализации, как то, что, в своей основе предлагает феномен причастия. Сакральное присуще обществу как «сложному существу», которое всегда больше, чем сумма его членов.  Сакральное, то есть «священное», превосходит пространство религии. Это социальное ядро, которое находится в сердцевине всех человеческих отношений.[4] Оно табуировано, неприкосновенно и дуально в своей природе, относится  «в первую очередь к природе трупов, менструальной крови, париев, отверженных и изгоев» и связано с человеком силами влечения и отвращения.[5] Первое – правая половина сакрального, второе – левая. В сакральном ядре в таком акте, например, как жертвоприношение, происходит трансмутация левого в правое, угнетения в возбуждение, происходит преобразование уныния и упадка сил в экзальтацию. Таким образом, функцией сакрального является регенерация общества, его восстановление и сплочение. В качестве примера такой трансформации Батай говорит о трагедии[6].

В письме Мишелю Лейрису Батай так  говорит о сакральной социологии: «Опыт сакрального – это опыт такого рода, что не может никого и ничто оставить равнодушным. Тот, кто сталкивается с сакральным, уже не способен оставаться чуждым ему, как христианин не может оставаться чуждым Богу. В моих глазах эта сакральная социология, которой некий Коллеж сумел придать форму и узаконить ее, с самого начала как раз и шла в русле христианской теологии (…)Речь шла о том, чтобы представить общество и его игру с таким осознанием судеб, вовлеченных в него, которое принадлежит теологу, когда он рассматривает Бога и церковь»[7].

Деятели Коллежа делят все общества на три типа. Первый тип, общества, где нет сакрального, это общества животных. Второй тип – человеческие общества, там оно есть. И современные общества представляют собой третий тип, общества с исчезающим сакральным. Современное общество – сходно с обществом животных,  в нем сакральное пребывает на грани исчезновения. Оно, значит, уже не в полной мере человеческое. Место интегрального человека занимает человек функциональный, человек-функция. Только таким образом это общество может хоть как-то поддержать свое единство в условиях, когда сакральное, если не исчезает, то отодвигается на периферию. Но такое единство слишком зыбко, никто не станет умирать за экономические интересы, модернизацию или политику прагматизма. В заявлении Коллежа Социологии по поводу международного кризиса 1938 года (Мюнхенский сговор) говорится. «Коллеж социологии рассматривает всеобщее отсутствие серьезной реакции перед лицом войны как проявление потери человеком мужества. Мы не колеблясь усматриваем причину этого в ослаблении актуальных социальных связей, которые практически сведены на нет развитием буржуазного индивидуализма». Сакральное – это и то, за что можно и нужно умереть. И именно отсутствие такого в современном обществе беспокоит социологов. Батай ругает мир «который невозможно полюбить до смерти». Мишель Лейрис пишет «Этому миру не достает того, ради чего я бы был способен умереть»[8].

Обезглавливая, редуцируя сакральное, общество, встает на путь саморазрушения, аномии, преступлений. Пьер Клоссовски в докладе «Маркиз де Сад и революция» отмечает вслед за героем своего доклада, что восставая против своих господ и обезглавливая затем короля, народ тем самым соглашается с убийством Бога, предпринятом ранее этими знатными вельможами, и не может не идти дальше по пути преступления.

Отметим, однако, что такая трактовка де Сада кажется нам более интересной, чем попытка Батая представить его как "суверенного человека". Буржуазный механицизм эротики де Сада, стремление ее использовать с максимально эффективно и насыщенно все органы и ощущения, убийственный рационализм его писаний, речей его героев, де Сад как тот, кто описывал ни что иное как реальность Просвещения замечательно показан также Хоркхаймером и Адорно в более поздней "Диалектике Просвещения". Впрочем более явно сдесь прослеживается влияние другого еврейского мыслителя, исследовавшего также как Коллеж и Батай аспекты трансгрессивной религиозности. Речь идет о Гершоме Шолеме, близком друге Вальтера Беньямина, который в свою очередь был хорошим знакомым Клоссовски.

Представим обширную цитату из Майкла Вайнграда ("Коллеж социологии и Институт социальных исследований..."):

"Де Сад был одержим Злом, поскольку хотел разоблачить его и вырвать с корнем. Манера, в которой Клоссовски описывает этот парадоксальный морализм, скорее напоминает не “Диалектику” Хоркхаймера и Адорно, а определения радикального саббатианства и его “искупления грехом” у Гершома Шолема:

Эта возможность обернуться злом, которая никогда не прорывается, однако в любой момент может прорваться, — предмет постоянного беспокойства де Сада. Таким образом, это зло должно прорваться раз и навсегда; дурное семя должно расцвести, чтобы сознание сорвало его и им воспользовалось. Одним словом, необходимо раз и навсегда отдать злу власть в мире, чтобы оно уничтожило себя и чтобы сознание де Сада обрело покой.

Стивен М. Вассерштром заметил параллели между цитированным выше пассажем и мистическим понятием “преодоления зла изнутри” у саббатеев, а также взглядами Шолема и Клоссовски на антиномизм, которые каждый из них изучал в качестве “спонтанного возрождения гностицизма в Европе восемнадцатого века..."

Дворянин-либертен убивает Бога и разрушает теократическую средневековую систему всеобщего служения, претендуя на то, чтобы стать самому господином, но когда народ восстает против него, чтобы самому стать господином, то он сами актом восстания соглашается со смертью Бога[9]. Режим свободы «уже состарившегося и испорченного народа» по де Саду может держаться только на бесчисленных преступлениях, а если захочет перейти от преступления к добродетели неминуемо рухнет, так как порожден и связан воедино преступлением, этот режим свободы  - ни что иное как доведенное до предела разложение монархии, пишет де Сад в работе, озаглавленной «Французы! Еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами!», которую Клоссовски называет «утопией зла», где описано общество, находящееся в постоянном процессе саморазрушения и аморализма, общество  как отмечает тот же Клоссовски «соответствующее вполне вероятному состоянию нашего современного общества». Так де Сад оказывается разоблачителем Революции и Просвещения, доводя до предела их максимы и показывая те темные силы, что завуалированы под общественные ценности. С казнью короля, его двойник и в то же время фигура, полностью противоположная ему, находящаяся на противоположном полюсе сакрального, палач, вступает в свои права, Республика в момент своего рождения делает все, чтобы возвысить палача[10]. Сакральность власти –  это теперь его сакральность. Впрочем, в пределе «утопии зла» исчезает и он.

Зимнее общество и время

Роже Кайуа опираясь на исследования архаических обществ Дюркгейма и Мосса вводит понятие зимнего общества, для того, чтобы объяснить механизм их постоянного обновления. Понять, значит иметь возможность обновить и западное общество, вдохнуть в него новые силы. Фундаментальное значение тут имеет понятие братства, сообщества избранных, на которые разбивается официальное общество, когда оно «стареет и покрывается морщинами»[11]. Братство проявляет свою активность зимой, в трудный, критический период. Годовой символизм соответствует циклам архаичных обществ. Летом область профанного как никогда велика. Но по мере «старения» общества, по мере вступления его в трудный и опасный период зимы необходимо возвращение сакрального, чтобы восстановить и обновить общество.  Таким образом, Кайуа переносит представление о реверсивности, свойственное архаическому обществу на общество современное. Отсюда неслучайное использование им метафоры зимы, в частности в своем программном манифесте «Зимний ветер». Обновление общества может состояться именно благодаря работе братств, приносящих потрясения в старое общество. С позиций Коллежа социологии этот период настал, и деятельность самого Коллежа есть именно такая деятельность.

Уже в “Священном заговоре” — манифесте, опубликованном в первом номере журнала “Ацефал”, Батай призывал своих собратьев по “Ацефалу” “оставить мир цивилизации с ее светом” и обратиться к “экстазу” и к “пробуждающей фанатизм пляске»[12] (такого рода поведение характерно как раз для «зимних братств») отмечает Кайуа.

Время, с которым работает Колледж – есть, таким образом, время циклическое. Он не приемлет никакие концепты «конца истории», и даже самый гегельянствующий из социологов Коллежа Жорж Батай вынужден возразить своему учителю Александру Кожеву, опираясь не на гегелевские, но экзистенциалистские настроения, что его жизнь сама есть непредусмотренная  в гегельянской системе «безработная негативность», негативность невозможная в мире конца истории, где больше ничто не может быть отвергнуто. «Я думаю моя жизнь, ее зияющая пустота, или, еще лучше ее открытая рана,  – сама является опровержением замкнутой системы Гегеля», пишет Батай[13].

Критика современного мира была бы неполной, если бы мы не сказали о таком важном факторе как «гомогенизация времени» в современном мире, в результате чего исчезает ритм праздников и будней, где человек соприкасается как минимум с двумя типами времени: взрывным экстатическим священным временем праздника и длительностью будней. Если священный праздник ранее был моментом наивысшего социального напряжения и единения, то теперь он превращается в собственную противоположность, становясь временем чистой пассивности и замедления всех социальных процессов. По настоящему достойно сожаления и может быть названо рабским общество, в котором сплочение и наивысшая активность достигаются в работе, а не в праздничном свободном выплеске радости. Это вдребезги расколотое общество, каникулы, выходные дни приносят лишь пустоту и неудовлетворенность. «Эфемерное счастье, испытываемое от каникул – обманчивое благополучие, которое скрывает от умирающего вид его агонии[14]». Возможна ли обратная гетерогенизация времени? Утверждая реверсивность мы должны говорить и о ней. Иначе нам уготовано логическое последствие отсутствия праздника, его черный двойник – выплеск энергии и тотальное жертвоприношение войн и революций. Но это не адекватная замена, ведь в ней нет самого главного элемента – трансгрессивности. Всякий праздник повторяет Новый Год, но в той границе, что отмечена маркером новогодья, важна сама граница, а не то, что она отделяет. В празднике важна сама трансгрессия, момент преодоления.

Две империи

С точки зрения Жоржа Батая, «самым большим злом, поражающим людей может быть низведение их до состояния служебного органа»[15]. Наиболее яркой формой в современном обществе, где оно выражается, является буржуазная империя необходимости и «военное господство». И несмотря на то, что фашизм, применительно к которому Батай использовал этот термин, уже в прошлом, крупнейшая империя США, господствует не только в ценностном, но прежде всего в военном плане, подавляя любое сопротивление силой оружия. Батай предлагает противопоставить империи оружия, империи необходимости  империю трагедии и трагического духа свободы, которая не обязательно требует воплощения на внеиндивидуальном уровне, а если воплощается, то в сообществе избранных, тайном обществе [16]. Роже Кайуа, в «Зимнем ветре» призывает к организации ордена, основанного на воле к власти, а не трагедии, вступая в противоречие с Батаем. Как его можно преодолеть? Для этого нужно обратиться к самому понятию трагедии, которое современный мир, порой трактует совсем неверно.

Помочь может тут совсем не случайное выступление Пьера Клоссовски со своим переводом текста Кьеркегора «Антигона», как раз и посвященном понятию трагедии. В античной трагедии нет понятия индивида, как его понимает Запад. Индивид в античности всегда включен в рамки субстанциональных определенностей, таких как государство, семья, судьба. Его трагедия обусловлена именно этими определенностями и не своими собственными действиями. Эта определенность и есть Рок. Только такое измерение трагического и может вызывать чувства страха и сочувствия (Аристотель), переходящих в экзальтацию. Радость перед лицом обреченности, схожая с обреченностью жертвы, то что Батай назвал «радостью перед лицом смерти», явно под влиянием читаемого тогда Батаем Хайдеггера и его Sein zum Tode, невозможно в трагедии индивида, который единственно виновен в том, что произошло, следовательно зол. Так накал трагедии вырождается в морализаторство или аморализм, что в сущности одно и то же[17]. Современная западная трагедия, начиная с Еврипида возникает как творение индивида, как литература, тогда как творения Эсхила, ни Софокла литературой назвать нельзя, говорит о трагедии другой автор Коллежа Рене Гуасталла[ 18]. Включенность в эти субстанциональные определенности, одним из которых является полис, гражданская община, или в нашем случае, орден, и есть то, что связывает трагическое с политикой, а значит, и с властью. Так возникает возможность политического, а не только экзистенциального сопротивления империи.

Роже Кайуа называет мир власти миром самой трагедии, Батай отмечает, что власть уклоняется от трагедии и всячески искореняет ее из жизни общества. Но что это за власть, против которой восстает Батай? Здесь вмешивается фундаментальная оппозиция, введенная учителей Кайуа Ж. Дюмезилем. Оппозиция «Митра-Варуна», в которой противопоставляются власть права, установлений, порядка, власть военная и власть магии, власть жреческая. В последней каждый король – это король немейского леса, жертва, казнь которой как говорит Дюмезиль «постоянно откладывается» [19], власть, которая существует, лишь растрачивая себя. Это и есть власть трагическая, тогда как противостоит ей форма власти доминирующая в современном мире, власть, избегающая  собственной жертвы, власть символизируемая не крестом, но топором палача, ликторской фасцией.

 Коллеж Социологии и фашизм  

В этом первое возражение против фашизма, где он престает закономерным воплощением развития всей западной цивилизации, воплощением кризиса общества, где наиболее ярко предстают итоги его десакрализации. Это империя оружия, военной силы, власть, отказывающаяся сознательно от своей жертвенной участи, власть не жертвы, но палача. Ей свойственны все пороки современного общества.

По Батаю, фашизм выступает в качестве результата упадка общества, «когда господствующий класс из-за слабости своей власти утратил возможность извлекать выгоду из отклонения центральных сил общества, которые позволяли присваивать богатство. Тогда его охватывает безудержная ностальгия по той власти, которая позволяет установит порядок и выгодно использовать его. Но он оказывается бессильным восстановить такую власть двигаясь по пути преступного поороджения сакральных сил, поскольку остается одновременно и непосредственно заинтересованным в ней и слишком трусливым. Поэтому он прибегает тогда к прямому насилию, к утверждению новой силы военного типа, которая ассоциируется со всем, что остается от сакральных сил, в частности тех сакральных сил, что непосредственно связанны с властью, как например, защита отечества»[20].

Фашизм корневым образом связан со всей историей Запада и есть закономерный результат интеллектуального и духовного обнищания его. Дени Де Ружмон, имевший опыт пребывания в Германии 30-х называет гитлеризм «тамтамом племени которое расколото». Он поражается тому примитивизму форм сакрального, которое воплощается в фашизме, как будто и не было тех детально разработанных форм, которые знало европейское средневековье. По сравнению с фашизмом мир австралийского аборигена выигрывает во все, во многообразии, богатстве красок, неоднозначности оттенков[21].

Фашизм - это и усеченная, редуцированная, обрезанная версия сакрального, та что отрицает свой теневой, левый аспект, противопоставляется ему, но это дискурсивное отрицание сторицей возвращается в зловещем пламени гекатомб Холокоста, точно так же как отрицание трагической участи короля под бравурные марши обращается самым кровавой в истории человечества бойней, которая заканчивается самоубийством властелина. Миф  берет свое.Фашизм инструментализирует те прорывы сакрального на которые он опирается. Вслед за Д. Дорофеевым мы можем сказать, что «длительное могущество фашистского режима стояло на том, что он умело использовал в людях как энергию непроизводительной траты, высвобождающую силы гетерогенного, так и продуктивную прагматичность однородного порядка, объединившую в то время людей. Батай смог разглядеть механизмы и принципы такого использования там, где легко было усмотреть откровение трансцендентной инородности, а самого фюрера признать за посыл самого бытия». В фашизме работает то же исключение, логосная эксклюзивность, которая свойственна всему как бы мы сказали, работая с терминологией Ж. Дюрана, ультрадиурнистичному стилю Запада, если фашизм исключает другого, то «демократическое» общество исключает трату.

Третья политическая теория оказывается уловкой, обманом, в ней порывы сакрального, в наиболее примитивной их форме, становятся инструментом тех сил, что ответственны за десакрализацию. Он игнорирует полноту мифа и сакрального и посягая на эту полноту незамедлительно получает возмездие.

Коллеж Социологии противопостоит этому обману и предлагает не третий, а четвертый путь. Батай и Коллеж в целом, признавая силу фашизма, которая имела своей точкой концентрации "архаическую, традиционную фигуру суверена" и поддерживалась "союзом военного и религиозного", сознают, что победить фашизм... можно не иначе, как используя ту же силу инородного, то есть элементы насилия, аффективных состояний, шоковых ситуаций".[22] Они обращаются к тому, что давало силу фашизму, но с совсем другими целями. Критикующие всякое обращение к сакральному, Беньямин и Адорно называют эти попытки фашистскими, в особенности обращая внимание на пассажи из работ Кайуа «Мужество» и «Зимний ветер»[23]. Но и сам Батай называет позицию «Ацефала» «сверхфашисткой»[24] имея ввиду именно преодоление фашизма, путем осознания его недостаточности, редуцированности и инструментальной роли. Для Кайуа сопротивление фашизму начинается одновременно с сопротивлением демократии, которая заключает в себе его неизбежность. В 1940 году, по завершению деятельности Коллежа Кайуа противопоставит демократии аристократическую иерархическую республику[25].

Каков вклад Коллежа в формирование будущей четвертой политической теории. Но не рано ли говорить о вкладе? И разве не важно то, что мы получаем еще одну точку опоры, как и направление движения, разработанные концепции сакрального и трагического, различных видов власти и жертвы, нового ордена и цикличности в жизни обществ, общества, человека, времени, осознание причин нынешнего состояния, как и понимание почему ни демократия, ни коммунизм, ни фашизм не могут быть выходом из него. И не является ли наша архаичность и близость к живому, народному, не литературному мифу в свете концепций Коллежа преимуществом?

[1] Дени О. Декларация создания Коллежа Социологии / Коллеж Социологии. Спб, 2004. С. 23

[2] Там же. С. 24

[3] Там же. С. 30

[4] Батай Ж. Влечение и отвращение. Тропизмы, сексуальность, смех и слезы / Коллеж Социологии. Спб, 2004. С 91

[5] Там же

[6] Батай Ж. Влечение и отвращение. Социальная структура / Коллеж Социологии. Спб, 2004. С 100-101

[7] Дорофеев Д.Ю. Растраты одной гетерогенной суверенности. [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/batay/bataiy_i1.htm (дата обращения 10.09.2010)

[8] Дени О. Коллеж Социологии. Спб., 2004. С. 294

[9] Клоссовски П. Маркиз де Сад и революция / Коллеж Социологии. Спб, 2004. С.336-344

[10] Кайуа Р. Социология палача / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 362-370

[11] Кайуа Р. Братства, ордена, тайные общества, церкви  / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 155

[12] Цит по И. Болдырев, Майкл Вайнград. Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай http://magazines.russ.ru/nlo/2004/68/vai2.html

[13] Батай Ж.Письмо Х., руководителю семинара по Гегелю ./ Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 58

[14] Кайуа Р. Праздник. / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 448-449

[15] Батай Ж. Ученик колдуна. / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 201

[16] Батай Ж. Братства, ордена, тайные общества, церкви (речь произнесена вместо доклада Р. Кайуа)  / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 151

[17] Клоссовски П. Перевод «Антигоны»  Кьеркегора. / Коллеж Социологии. Спб. 2004.C/171-186

[18] Гуасталла Р. Рождение литературы. / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 299-307

[19] Цит. По Кайуа Р. Власть  / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С.117

[20] Батай Ж. Власть  / Коллеж Социологии. Спб. 2004. С. 132-133

[21] Цит по. Дени О. Коллеж социологии. Спб. 2004. С.165

[22] Савчук В. Рец.: С.Л.Фокин. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия.http://www.humanities.edu.ru/db/msg/26858

[23] И. Болдырев, Майкл Вайнград. Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай http://magazines.russ.ru/nlo/2004/68/vai2.html

[24] Дени О. Коллеж социологии. Спб, 2004. С. 221

[25] Р. Кайуа. Братства, ордена, тайные общества, церкви / Коллеж социологии. Спб, 2004. С 147

 

Александр Бовдунов