Анатолий Макогон является заметным философом-традиционалистом. Он представляет традиционалистский фронт в Харькове и Cумах : читает лекции в ВУЗах, издаёт традиционалистскую литературу, курирует различные сетевые проекты, записывает музыку в стиле industrial и прочее. Кроме того, в религиозном отношении он старовер-единоверец.

Как вам известно, лекция называется “Радикальный Субъект и Христианство”. По сути она представляет собой размышления, схолии к двум лекциям нашего лидера, Александра Гельевича Дугина, а именно: “Радикальный Субъект и его дубль” и “Истоки Великого Зла”.

Когда я впервые прочёл текст “Истоки Великого Зла”, мне показалось, что он является центральным в курсе лекций Нового Университета, представленном, как известно, в книге “Философия Традиционализма”. Дело в том, что в этой лекции поставлены столь фундаментальные вопросы, что они и по сей день остаются открытыми. Причём, эти вопросы, в силу определённых причин, могли быть поставлены только в конце цикла, то есть в наше время, и Александр Гельевич это сделал.

Именно в силу вышеперечисленных причин я прошу воспринимать лекцию не как догмат, а как некие метафизические вектора, направленные на те реалии, над которыми необходимо задуматься, некие “размышления по поводу”, правда повод весьма серьёзный.

И ещё: для адекватного восприятия лекции необходимо знать вышеперечисленные лекции Дугина, и я надеюсь, что вы их знаете.

На мой взгляд темы Радикального Субъекта и Постсакральной Воли, если проанализировать все актуальные традиции, наиболее всего близки христианской традиции. И эти темы требуют от всех нас напряжённой интеллектуальной работы, которая заключается в развитии интеллектуальных интуиций, заложенных в этих темах.

И тут перед нами возникает первое препятствие, первый вопрос – вопрос восприятия современного мира (разумеется, в геноновском смысле этой категории). Воспринимать современный мир как тотальную антитезу Традиции, как нечто окончательно и навсегда десакрализованное, либо же воспринимать современный мир как определённое искажение, крайне гетеродоксальную версию Традиции, выраженную в некой фрагментарной тёмной сакральности.  На самом деле, помыслить первую версию гораздо сложнее нежели вторую. Но на языковом уровне (вспомните, в структурной лингвистике деление единого языкового пространства на язык и дискурс) эту интеллектуальную операцию совершить возможно. И только сделав это, мы сможем начать говорить о Радикальном Субъекте, поскольку он возникает в точке абсолютной ночи (вспомните “парадигму” Кузанского). Радикальный Субъект появляется в момент тотальной богооставленности.

В Новом Завете Христос на кресте произносит : «Или Или лама самахвани» ”Боже, Боже вскую оставил мя еси”, “Боже Боже зачем ты меня оставил.” То есть сам Бог на кресте испытывает богооставленность. Помыслить это невозможно. На самом деле эти слова есть не только в Новом Завете, но и в Псалтыри, то есть в ветхозаветной книге. Совершенно понятно, что Псалтырь Давыда предвосхищает новозаветную реальность и  в ортодоксальном христианстве, в православии, Ветхий Завет осмысливается через Новый Завет. То есть получается, что тема Радикального Субъекта, тема богооставленности не является чем-то новым ( в традиционализме в принципе ничего нового быть не может), более того – в Новом Завете богооствленность испытывает сам Бог, то есть это абсолютная богоставленность, которая к тому же не поддается трактовке. Что это? Оставленность человеческой природы со стороны божественной? Но догмат христианства гласит, что Божество не разлучалось с человечеством Христовым даже после смерти, то есть Оно прибывало одновременно и с умершим телом Христовым, и с Его душой, нисходящей во ад.

В раннем гетеродоксальном христианстве тема богооставленности также присутствует. Конечно же, я имею в виду гностиков : Василид, Валентин, Маркион, офиты и т.д. В большинстве гностических текстов утверждается концепция злого демиурга, то есть утверждается, что мир в принципе (то есть не только современный мир) есть не что иное как сконструированная реальность, в которой царит тотальная богоставленность. Христос в гностичеком толковании пришёл в этот мир, чтобы исправить такое изначальное положение вещей. Метафизика Радикально Субъекта, Новая Метафизика постулируется Дугиным как эсхатологическая доктрина, то есть возникнуть она могла только в конце времён, когда десакрализация достигает максимального предела. Но христианство это тоже эсхатологическая традиция, поскольку тема конца времён в ней занимает центральное место. В христианстве конец времён – это не конец цикла, это Конец Света, после которого будут новые небеса и новая земля, которые будут вечны. Получается, что наиболее близка Новой Метафизике метафизика христианства,  поскольку она сосредоточена на эсхатоне, точке конца. В конвенциональных метафизических доктринах  сакральное само истощается. В христианстве же само сакральное контролирует свое истощение: происходит божественное воплощение, Бог самоистощается.                

Он принимает зрак раба, принимает на себя человеческую природу, и воплощение это есть не что иное как изначальный замысел Бога.

Но быть может это случайность? Есть две теории воплощения. Первая теория – теория, которой придерживались александрийские отцы, начиная с Афанасия Александрийского. В этой теории утверждается, что если бы Адам не согрешил, то божественное воплощение всё равно бы было, поскольку сам мир задуман ради божественного воплощения. Этой же теории придерживались Дидахи и послание псевдо-Варнавы.

Дидахи - это  учение двенадцати апостолов. Оно было известно до пятого века, потом исчезло и было найдено греками лишь в конце девятнацатого века, то есть этот текст занимает периферийное место в христианской традиции, но у псевдо Варнавы мы находим тоже самое. Он пишет, что Церковь (тело Христово) задумана ещё до творения мира, то есть мир возник ради божественного воплощения, а это уже (в отличие от текста Дидахи) канонический текст.

Яркое выражение второй теории мы видим в западном христиантсве и особенно в католицизме. В службе на великую Субботу у них есть выражение felix Adae culpa “благая вина Адама”. То есть они делают акцент на искупительную составляющую мистерии божественного воплощения. Тема искупительного (и только) подвига Христа является центральной в католицизме, именно это является одной из причин отхода католической традиции от ортодоксального христианства. Надо сказать, что некоторые католические богословы (к примеру, Дунс Скотт) встали на противоположные позиции, но это не сыграло решающей роли в становлении католического богословия, которое приблизилось к чистому рационализму, а при таком положении дел понять то, что говорили в том числе александрийские отцы невозможно.

Теперь поговорим о Постсакральной Воле. Алексанр Гельевич в своей лекции говорит о двух герметических способах добывания внутреннего огня субстанции.

Первый способ заключается в том, что максимально нагреть среду, окружающую эту субстанцию. Но есть и другой способ. Он заключается в том, чтобы максимально охладить окружающую среду, и в этом случае внутренний огонь субстанции проявляется  независимо от окружающей “поддержки”. То, что проявляет себя как внутренний огонь во втором случае и есть Постсакральная Воля. У Оригена мы находим весьма любопытный метафизический вираж, в котором мы можем проследить возникновение Постсакральной Воли. Надо сказать, что сам Ориген был признан еретиком на пятом Вселенском Соборе. Он был осужден за концепцию предсуществования душ и апокатастасиса. Теория апокатастатиса утверждает, что все в конечном счете спасутся, не исключая и дьявола, который в Конце Времён реинтегрируется в сакральное. Кстати, святой Григорий Нисский  исповедовал идею апокатастасиса. Так вот, когда я читал Оригена, то обратил внимание на следующее: он всегда делает оговорку, что концепция апокатастасиса не для всех, что большинству христиан, которые  держатся лишь страхом божьим, такие вещи знать не нужно, но для избранных это знание обязательно. И здесь возникает тема Постсакральной Воли.

У Оригена здесь возникает тема избранных, высших христиан, чья воля (“Царствие небесное силою берётся”) не спровацирована страхом перед Богом, она идёт изнутри, она по-настоящему свободна. Но, как я уже сказал, Ориген не принадлежит к ортодоксальному христианству, однако такая же стратегия есть и в ортодоксии. Многие Святые Отцы подчёркивали, что существуют три чина спасаемых людей.

Первый чин – это рабы божьи. Это те, кто идут по пути спасения только из-за страха перед Богом и страха наказания.

Второй чин – это наёмники. Это те, кто работают за плату. Они проходят христианский подвиг, ожидая как награду Царствие Божье.

В этих двух категориях христианский подвиг спровацирован.

Третий чин (высший) – это свободные сыны Божьи. Это те, кто идёт на христианский подвиг из-за  внутренней любви. Здесь уже имеет место быть неспровацированный, свободный порыв. И именно это приводит свободных сынов Божьих к истинному соединению с Богом. Причём этот любовный порыв возникает внутри христианина и никоим образом не зависит от влияний десакрализованной, абсолютно холодной среды.

Итак мы видим, что тема Постсакральной Воли не чужда христианской ортодоксии.

Воля сынов Божьих в древности проявлялась в мучениках. По-гречеки мученик – это  мартирос - свидетель. Свидетель Божества. Зачастую мучениками становились люди, которые даже доктрины христианской не знали. Они видели подвиг христианина, его страдания и становились христианами. Поясню на примере: сам я крещён в честь мученика Анатолия, сам Анатолий крещён не был и доктрины христианской не знал, но он стал мучеником, став свидетелем мучений Григория Победоносца. Тема мучеников, на мой взгляд, тоже сопряжена с темой Радикального Субъекта и Постсакральной Воли.

Вообще христианская сакральность это и есть постсакральность, то есть сакральность сменившая ветхую сакральность, нечто совершенно новое.

Приведу ещё несколько примеров проявления Постсакральной Воли в среде радикальных старообрядцев-беспоповцев. Особенно ярко всё это проявляется у страннического согласа, у бегунов. Бегуны видят мир как предельно десакрализованную ужасающую реальность, находящуюся под пятой духовного антихриста. Интересна генеалогия страннического согласа. Сначало произошло отделение филипповцев от поморцев, упрекнувших последних в слишком лояльном отношении к никонианской власти. И затем уже от филипповцев отделились странники, которые заявили, что не только духовная, но и светская власть от антихриста, отсюда отвержение документов, денег и т.п. В этой среде радикальных беспоповцев мы опять видим сохранение некоей внутренней духовной оси в богооставленной реальности. Примечательно, что беспоповцы видят в антихристе духовного антихриста (Александр Гельевич называет его дублем Радикального Субъекта), то есть некую тёмную силу, чья воля проявляется через еретиков, через отступников. Беспоповцы уверены, что духовный антихрист пришёл в момент раскола семнадцатого века. Представление странников о том, что духовный антихрист может проявляться в множестве лиц (концепция расчлененного антихриста), образов, сразу наводит на аналогию с обществом постмодерна, где царствует множественность.

Также тему Радикального Субъекта мы находим в трудах Фридриха Ницше. По сути Ницше – это провозвестник европейского постмодерна, более того – он первый постмодернистский философ, который очень глубоко посмотрел в окружавший его мир.  Говоря “подтолкни, что падает”, Ницше размышляет как Радикальный Субъект.

Христа и Будду Ницше называет высшими людьми. Но для Ницше высший человек – это высшая мера нигилизма.

То есть Ницше – это ещё один автор, у которого мы видим тему Радикального Субъекта.

Подводя итоги, я хотел бы сказать, что перед нами, перед евразийцами стоит фундаментальная задача пробуждения Постсакральной Воли, воли Радикального Субъекта, поскольку это единственная живая сила в ситуации постмодерна, где реальность стремительно превращается в фарс.

Я хотел бы, чтоб все евразийцы навсегда запомнили слова распятого Христа : “ Боже, Боже мой вскую оставил мя еси”.